Botez, globalizare, nationalism și Duh Sfânt.

 

 

Cinzecimea este momentul constituirii bisericii prin acțiunea Duhlui Sfânt. Plecând din acest moment, apostolii încep să dea mărturie cu cuvântul dar și botezând în în numele Tatăl a Fiului și a Sfântului Duh. Botezul îți deschide porțile comunității creștine, iartă păcatele și oferă  darul Duhlui Sfânt, cel care convertește sufletele oamenilor și cel care inspiră cuvintele. Nu e întâmplător că actul prin care recunoaștem acțiunea Duhului este vorbirea în limbi, care înseamnă pe de o parte darul profeției, pe de altă parte abilitatea de a adapta mesajul creștin la culturi și limbi diferite. În mod tradițional Cinzecimea este interpretată ca răspunsul dat peste timp separării de la Turnul Babel. Dacă la Babel, oamenii vor să își construiască o cetate care să ajungă la cer, semn al puterii și a autosuficienței care intră în concurență cu Dumnezeu, la Rusalii, unitatea dorită la Babel este oferită ca har de către Duhul Sfânt. Oamenii divizați sunt uniți în pofita diferențelor lor culturale și etnice, erau la Ierusalim iudei din toate neamurile ; « Parţi şi mezi şi elamiţi şi cei ce locuiesc în Mesopotamia, în Iudeea şi în Capadocia, în Pont şi în Asia, În Frigia şi în Pamfilia, în Egipt şi în părţile Libiei cea de lângă Cirene, şi romani în treacăt, iudei şi prozeliţi » Faptele Apostolilor 2, 9-12. Această enumerare este de două ori inetresantă, pe de o parte pentru că exprimă diversitatea internă iudaismului care este reunificată nu doar de aceeași alianță făcută de Avraam, ci și de posibilitatea de a auzi mesajul întrupării și învierii în limba și după structurile sale mentale, și a doua oară pentru că numește comunitatea formată din evrei și din convertiți, Deci Duhul poate uni atât dincolo de diversitatea lingvistică cât și dincolo de diversitatea etnică. Avem același popor ales de Dumnezeu răspândit în mai multe culturi, evreii din Frigia și din Egipt, din Iudeea și din Capadocia dar și popoare diferite evreii și păgânii uniți de credința în mărturia lui Hristos. Aceasta este globalizarea bună, a iubirii și a inteligenței care acționează în același spirit dincolo de diferențele culturale, căreia i se opune pe de o parte globalizarea rea de la Babel, cea a unității nivelatoare, a cetății în care toți sunt la fel în limba și în moravuri, iar pe de altă parte naționalismul care slăvește particularitatea națională sau lingvistică în detrimentul comunității universale. Botezul ne face deci să devenim parte a unei comunități speciale, bazate pe diferența culturală și carismatică care iau locul diferențelor naționale dar și unității proaste totalitar unificatoare. Iar misiunea bisericii -care suntem noi toți cei botezați- este de a da mărturie de mesajul vieții,morții și învierii lui Hristos într-un limbaj adecvat întregii diversități cu care Domnul a binecuvântat pământul.

 

 

 

 

 

 

La picioarele crucii

Oare cît timp poți sta la picioarele crucii? oare poate cineva sta onest la picioarele crucii? Vazând toată suferința inutilă? Ai putea trișa gândindu-te la Înviere, dar daca ești la picioarele crucii, chiar dacă știi că urmeaza o înviere tot nu îți vine să crezi în ea, nu atunci. Sa îl vezi pe Dumnezeu răstignit si lumea fară nici un Dumnezeu. E adevărat, nu ești tu cel crucificat, tu doar stai acolo  jos la picoarele crucii, doar privești și te întrebi care e sensul suferinței de pe cruce. De ce inocentul trebuie sacrificat? de ce e intuneric in jur ? Da, am greșit  și noi pe ici pe colo, dar chiar trebuie cineva să moară pentru încălcarea poruncilor? Chiar nu exista eliberare magică, adică fara preț de sânge?
Ca si la suferința din lumea asta, nu am bătut noi pironele în mâinile lui Hristos, dar într-un fel suntem coresponsabili de suferința produsă. La picioarele crucii, nu poți
face filosofie. Poti fi doar umilit, rațiunea si ființa ta sunt umilite. Nu vrei sa stăo acolo,căci acolo tot cotidianul și toate speranșele tale mundane tau sunt puse sub un mare semn de întrebare. In noaptea cea mai întunecata a sufletului întrevezi crucea dar tot ce îți dorești e să treacă. Când ești în stare de veghe, încerci sa îți organizezi viata astfel încât să eviți crucea! Dar cum vrei sa fi mântuit daca tu nici nu poți privi către cruce??
Cum sa o pui in centrul vieții tale când e un scandal inadmisabil și tu vrei doar o viață noramală,comodă, binecuvântată?

Despre colaborarea divino-umană sau despre David și Dumnzeu.

De vreo câteva săptamâni mă tot gândesc la întrebarea care e relația corectă între voința mea și voința lui Dumnezeu? Facă-se voia ta, din rugăciunea Tatăl Nostru exclude voia omului sau cum? Ortodocșii dau o mare luptă legat de renunțarea la voia proprie. Cum ramâne atunci cu libertatea? Vrea Dumnezeu niște oițe supuse sau îi plac curajoșii ca Moise și Avraam care știu negocia cu Dumnezeu însuși?

Azi dimineață îmi pică ochii pe relația între regele David și Dumnezeu, pe acțiunea lui David și reacțiunea lui Dumnezeu care îl lasă pe David să facă ce vrea dar îl pedepește fară ca pedeapsa să fie definitivă, exterminatoare.

Dumnezeu îl lasă pe David să se culce cu Batșeba. Nu intervine, poate nu e treaba lui să intervină în relațiile sexuale chiar aduci când sunt în afara mariajului. Apoi îl lasă pe David să îl trimită la moarte pe Urie, soțul Batșebei. Aici deja rațiunea mea începe să îmi șoptească. Ar fi putut totuși să intervină. De ce să îl lase pe bietul om să moară? E clar că soțul e o victimă inocentă. În plus, în alte părți Dumnezeu a intervenit pentru mai puțin decât atât. Ar fi putut să o facă și acum, nu că El nu intervine în istorie să lase oamenii liberi. Știm, că atunci când vrea, Intervine cu vârf și indesat și nu poate scăpa nimeni.

Dar David nu ramâne nepedepsit, Dumnezeu ucide copilul născut de Batșeba chiar după ce David se pocăiește și își cere iertare. Serios? Adică în loc să îl pedepsească pe David? Ucide bebele. Păi e vina copilului că are părinți păcătoși? Evident că și părinții suferă, dar suferă doar, viața lor merge mai departe. Apoi ce iertare e asta pe care Dumnezeu i-o dă lui David dar care totuși aplică pedeapsa? Pentru noi iertarea înseamnă să scapi și de pedeapsă. Oricum pedeapsa divină nu se oprește aici, David e atacat și tronul său pus în pericol de unul dintre fii săi, Abasalon. Greu de suportat pentru un tată, situația în care propriul său copil îl vrea mort, îi vrea nevestele și tronul. Și totuși când Absalon e înfrânt, David e trist si poartă doliu, nu se bucură că a scăpat, ci e extrem de trist că propriul său fiu a fost ucis ca el să scape.

Povestea are happy-end căci David moare de bătrânețe pe tronul său. Surpriza interesantă e cine îi urmează la tron? Solomon, al doilea fiu al Batșebei… Adică copilul obținut după un adulter și o crimă, adică cel care dacă crima și adulterul nu ar fi avut loc nu s-ar fi născut?!! În plus Solomon are parte de o onoare mai mare decât cea a tatălui său, Dumnezeu îi promisese lui David, că fiul său va fi cel care îi va construi lui Dumnezeu o casă de piatră. Solomon e cel care construiește templul, locul sfânt prin excelență care stabilește domiciliu lui Yahwe pe pământul lui Israel și care până la moartea lui Hristos e punctul de referință al sacralității. Dumnezeu ar fi putut alege pe oricine altcineva să îi urmeze la tron lui David  și să îi ceară să îi construiască templul sacru. Dar se ține de cuvântul dat lui David și îi duce mai departe moștenirea prin veriga ei cea mai suspectă, fiul Batșebei.

Concluzie provizorie: Dumnezeu îi lasă pe oameni să facă ce vor (chiar și atunci când asta e împotriva voinței sale), ba uneori îi și întreabă ce vor, cum va fi cazul cu Solomon, dar asta nu înseamnă că El stă deoparte și lasă libertatea umană să se manifeste nestăvilită, doar că intervențiile sale sunt nebănuite, misterioase și stranii pentru logica noastră. Și dacă uneori există o colaborare divino-umană cum a existat în unele momente ale vieții lui David sau în cazul sfinților, există și planuri separate ale fiecărei tabere și câte un deznodamânt care nu face decât să lase cu gura căscata logica umană.

Ziua când vom muri

Mama a fost în Colectiv. Nu, nu în seara cu incediu, dar am aflat uimită că până și mama fusese în acel club. Dacă și mama, o doamna pensionară, bună gospodină și pe care nu o bănuiesc de forme avansate de progresism și alianțe anarhice, a fost în Colectiv, atunci oricare dintre voi, ar fi putut ajunge acolo în seara incendiului.

Soarta tinerilor din club, la fel ca și numele melodiei „The day we die” reprezintă un Memento mori pentru noi toți. E un accident oribil, cauzată de incompetența și neglijența unora, dar care se bazează pe un lucru simplu pe care nimeni nu vrea să îl audă: nu suntem stapânii vieților noastre. Viitorul pe care îl pregătim cu atenție și căruia îi dedicăm energiile și strategiile noastre nu este al nostru. Oricât de tânăr ai fi și oricât de precaută ar fi viața ta, e posibil ca ea să se termine brusc și tragic. Ceea ce face, ca ceva să fie o tragedie e absurdul situației, nebunia ei, care o face de neacceptat pentru orice minte rațională. Cu toții ne dorim să evităm tragediile să nu avem de-a face cu ele, nici noi, nici cei dragi nouă, și putem organiza spațiul astfel încât să prevenim accidentele absurde, dar niciodată organizarea noastră și raționalizarea noastră nu sunt suficiente. Există un grad de risc și de pericol de moarte în tot ceea ce facem fiecare din noi zilnic.

Chiar dacă există o cauză eficientă care a produs incediu, o cauză formală care a dus la imposibilitatea de a fugi din calea lui și o cauză materială care a făcut ca la incendiu să nu fi venit suficiente ambulațe, toate aceste cauze pot fi totdeauna minimizate, dar nu aneantizate în orice lume civilizată. Într-o țară civilizată există mai multe ieșiri cu siguranță, dar și în alte părți ale lumii mor oamenii în incendii. Oricât de eficientă ar fi infrastructura, nu se pot evita accidentele cu desăvărșire. Da, cei care au dat aprobare pentru funcționarea clublui trebuie trași la răspundere, pentru ca pe viitoar să nu se mai permită alte săli cu o singură ieșire. Dar, aceasta tragere la răspundere este una preventivă pentru viitor și nu pentru trecut, viețile unor tineri s-au dus, ale altora s-au schimonosit fizici și psihic.

Cei credincioși, se pot ruga lui Dumnezeu să ii ferească de moarte năpraznică, cei ce nu cred în divinitate, pot să își pună speranța în noroc, dar nimeni nu poate scăpa de această fragilitate a existenței cotidiene, pe care ne este mult mai ușor să o ignorăm, crezându-ne stapânii universului. Pentru fiecare dintre noi va veni o zi când vom muri, mai devreme sau mai tărziu, așteptat sau neașteptat, nici o autorizație și nici o precauție nu ne poate face să evităm moartea. Singura atitudine cu adevărat rezonabilă este ca acest moment să te găsească împăcat, în sens religios, pentru credincioși sau doar uman, pentru restul. Evident, gândul la moarte provoacă suferință și pentru cei mai credincioși dintre oameni, e neplăcut, e dureros, trebuie să renunțăm la tot ce ne-a fost drag. Adevărul este că nu există alternativă și că fiecare trebuie să se confrunte cu sine, în vederea zilei când vom muri.

Nu cred că participarea la un concert rock sau o petrecere de Halloween sunt o ocazie care poate să te apropie de moarte mai mult decât altele. Nu cred că Dumnezeu i-a pedepsit de unii pentru că se distrau, cred însă, că acea seara a fost pentru unii ocazie de mântuire, am citit povești despre tineri care odată ieșiti s-au întors să își salveze prietenii și au murit salvându-i pe alții. Și pentru cei din jur care au participat la salvarea celor răniți,medici, asistente sau trecători care s-au implicat, evenimentul tragic e ocazie de mântuire. Tragediile nu pot fi cu adevărat evitate, contează însă ce poți face atunci când ele apar.

Poate omul european sta în faţa lui Hristos?

 

Săptămâna trecută, la Facultatea de teologie Romano-Catolică din Bucureşti, a avut loc o conferinţă intitulată, general,„Rațiunile credinței », la care au vorbit profesorii Daniel Barbu – cu un eseu despre „Secularizare, separare, subsidiaritate: transformările proiectului european » – şi Pr. Prof. dr. Wilhelm Dancă – susţinând o prezentare despre „Omul european în fața lui Cristos ». Aceste conferinţe ne dau ocazia să reflecăm din nou asupra relaţiei dintre Europa şi creştinism, dar în nişte termeni noi, faţă de aceia pe care îi foloseam până acum.

 

Transformările proiectului european

Conferinţa profesorului Daniel Barbu a plecat de la o afirmaţie, şi nu de la o întrebare: da, nu numai Europa, ci şi Uniunea Europeană are rădăcini catolice foarte clare, ce se pot sesiza dacă facem un excurs în biografiile celor trei lideri ai creaţiei europene – Robert Schuman, Alcide de Gasperi şi Konrad Adenauer; toţi trei au fost catolici practicanţi şi s-au lăsat influenţaţi de gândirea socială a papei Leon al XIII, mai ales de cea propusă în enciclica Rerum Novarum. Datorită educaţiei catolice îşi formaseră o părere optimistă despre natura umană şi despre posibilitatea de a găsi nişte oameni virtuoşi care să fie capabili să guverneze acest proiect comun numit mai târziu UE.

Profesorul Daniel Barbu a insistat pe deosebirile dintre modul de a gândi politicul al fondatorilor UE şi cel al fondatorilor SUA. Gândirea catolică consideră că persoana umană este orientată către bine şi atrasă în mod natural de el (cel mai probabil, datorat preluării de către Sf. Toma a elementelor din Etica Nicomahică aristotelică), în consecinţă, ea propune o guvernare făcută de către cei virtuoşi (probabil o altă preluare a lui Aristotel), şi nu una de tip democratic. În opoziţie, gândirea protestantă a părinţilor fondatori ai SUA vede omul ca pe o fiinţă căzută, o fiinţă marcată profund de păcatul original şi pentru care binele nu (mai) este în firescul său. Ca urmare a acestei concepţii despre ce este omul, proiectul politic propune un regim democrat, un regim care evită cumularea puterii, datorită credinţei că nu se vor găsi prea uşor oameni suficient de virtuoşi pentru a lucra în favoarea binelui comun. Aşadar, gândirea protestantă construieşte un sistem care să evite răul, deoarece crede că omul este înclinat către corupţie, în timp ce gândirea catolică propune un sistem care caută binele, pentru că priveşte persoana umană ca fiind în esenţa sa bună. Din această diferenţă de concepţie reies şi diferenţele între sistemele politice american şi european.

Pe lângă elementele care ţin de genealogia proiectului european, profesorul Barbu subliniază şi câteva aspectele formale de asemănare între Uniunea Europeană şi Biserica Catolică. Ambele au părinţi spirituali pe care şi-i proclamă ca atare ca părinţi spirituali. Ambele au un Magisteriu, care produce documente despre ce este filosofia oficial acceptată. Ambele au o anumită tradiţie pe care îşi propun să o promoveze. Plecând de la conferinţa aceasta, putem să ne întrebăm câteva lucruri: nu cumva Uniunea Europeană face concurenţă Bisericii Catolice? Încercând să reglementeze viaţa şi gândirea cetăţeanului în cât mai multe dintre aspectele ei, nu cumva UE, de la un simplu proiect economic, a crescut acum într-unul politic şi vrea să se extindă şi ca unul cultural, care propune o gândire unitară asupra mai multor fenomene?

Catolicismul a fost, de-a lungul istoriei, foarte critic cu multe proiecte politice, cu comunismul, cu nazismul, cu liberalismul, cu democraţia, cu republica, dar nu şi cu proiectul european, care a fost întâmpinat cu entuziasm. Poate nu ar fi cazul să ne grăbim să îl îmbrăcăm pe Iisus cu un steag UE, având „rezeve de tip eshatologic”, după experesia lui J.B. Metz faţă de orice formă de guvernare politică. Acest lucru nu înseamnă, evident, să refuzăm proiectul european, mai ales că pentru noi, românii, UE reprezintă un factor de civilizaţie, pe care nu putem să îl fentăm aşa uşor cum facem cu proprii compatrioţii. Dar, pentru că suntem cetăţeni cu drepturi şi responsabilităţi depline în UE, ar fi de dorit ca fiecare dintre noi să ne preocupăm nu doar de politica locală, de care oricum ne-am plictisit, ci şi de a răspunde la o întrebare esenţială: care ar fi cel mai bun mod de a ne guverna împreună, ca europeni? Filosofia politică clasică are două maniere de a trata problema guvernării: prima este influenţată de modul antic de a gândi politicul, ce se întrebă cum arată cetatea ideală, care este cea mai bună formă de guvernământ şi care ar fi virtuţile omului politic şi ale cetăţeanului. Cea de-a doua formă se întreabă cum putem evita răul? Cum putem gândi un sistem în care răul să fie cât mai greu de făcut? Care este cel mai puţin rău sistem posibil? Acest tip de a pune problema s-a dezvoltat foarte mult după experienţa totalitarismelor. Primul mod de-a pune problema pune accentul pe construcţie, cel de-al doilea pune accentul pe critică. La limită, nici un regim nu este posibil fără ambele elemente, dar contează foarte mult proporţia fiecăruia în distilarea unui regim politic.

 

Omul european în faţa lui Cristos

Profesorul Wilhelm Dancă, tocmai parcă pentru a veni să ilustreze teza profesorului Barbu despre optimismul catolic, a dat un exemplu despre cum putem veni în întâmpinarea lumii moderne, deschişi fiind şi afirmând identitatea catolică cu tărie, delimitând foarte clar punctele nenegociabile din doctrina catolică şi păstrându-ne, în rest, deschiderea către alte culturi şi interpretări. Părintele Dancă a vorbit şi despre nevoia unei noi evanghelizări, o evanghelizare pentru cei care nu cunosc creştinismul, una pentru cei ce îl cunosc, dar nu îl aplică, pentru că nu îi convinge, şi o evanghelizare intensivă, dacă vreţi, pentru cei ce trăiesc viaţa în biserică.

În timp ce îl ascultam pe părintele Dancă mă gândeam că Franţa sau Italia se confruntau deja cu o astfel de problemă a decreştinării undeva prin anii ‘40. De fapt, războiul a oferit ocazia observării acestui fenomen şi apoi a dat naştere unor încercări de evanghelizare. Consider că această comparaţie cu Franţa anilor ‘40 se poate susţine, nu doar datorită faptului că România este în urma a orice, cu aproximativ 50 de ani, de unde şi o întârziere a fenomenului secularizării, ci şi datorită faptului că România, până de curând, nu a fost obligată să facă faţă în mod direct curentelor de gândire mai noi, care bântuie Europa de ceva vreme. Venind la urmă, am putea învăţa ceva din experienţa franceză (din această experienţă ar putea avea de învăţat şi ortodocşii, nu doar catolicii, vorba aceea, Cine are urechi de auzit…). Văzând o societate decreştinată (aici o parte consistentă din vină o poartă Revoluţia Franceză, şi ceea ce i-a urmat), Biserica catolică din Franţa a conştientizat că este de datoria ei să facă ceva. Primii lipsiţi de educaţie creştină erau muncitorii francezi, prinşi, de altfel, foarte uşor în mrejele Partidului Comunist Francez.

Pentru a lega orice formă de conversaţie cu necredincioşii, trebuia plecat de la un punct comun; punctul comun pe care l-au ales francezii a fost solidaritatea dintre muncitori, dublată de spiritul de sacrificiu ce li se cere în faţa greutăţilor vieţii. Mai departe, catolicii au încercat să le arate că, de fapt, aceste atitudini sunt fundamental creştine. Însă Bisericii Catolice i-a fost frică de propriu său imperialism şi s-a oprit din evanghelizare, încercând doar să fie împreună cu acei oameni şi să le arate că nu îi condamnă pentru faptul de a gândi diferit. Astfel, proiectul francez de evanghelizare de după cel de-al Doilea Război Mondial a fost înlocuit uşor-uşor de un proiect de trai în comun, în condiţiile în care vecinii împărtăşesc viziuni diferite despre sensul omului şi existenţa sau nonexistenţa lui Dumnezeu. Numărul de valori nenegociabile a scăzut văzând cu ochii şi, în loc ca societatea să fie adaptată la creştinism, creştinismul s-a adaptat la societatea în care trăia, împrumutându-i valorile. Într-un fel, pentru occident ca întreg, bătălia este pierdută, şi singurul lucru pe care putem să îl facem este să veghem, astfel încât noi să nu devenim la rândul nostru victimele iubirii de fraţi, adică să nu ne convertim, din iubire de relativişti, la relativism.

În final, s-ar putea ca rădăcinile şi modelul creştin al Europei să se întoarcă împotriva ei, ca orice încercare de a implementa creştinismul în plan politic sau ca orice încercare de secularizare. 

Secularizare radicală?

Acesta este titlul unei conferinţe la care am participat în perioada 19-22 septembrie în Anver, Belgia. Conferinţele sunt, de obicei, un bun barometru pentru ce se mai discută într-un domeniu la un moment dat, sau, dacă vreţi, despre care sunt„ hot topic-urie” unui domeniu. Tema secularizării este reclamată azi de sociologi şi de specialiştii în ştiinţe politice, dar ea a început, ca majoritatea dezbaterilor fundamentale, în filosofie. Miza ei este de a vorbi de relaţia dintre creştinism şi modernitate. Modernitatea este un concept ambiguu şi el se foloseşte diferit de la autor la autor, plasându-l cronologic între secolul XVII şi secolul XX. Între evoluţia ştiinţifică şi descoperirea, de către Newton, Galileo Galilei şi Copernic, a ceea ce azi numim legi ale naturii, şi Primul Război Mondial. Dezbaterea legată de secularizare a început cu cartea lui Carl Schimtt, „Teologia politică”, ce susţine că toate conceptele politice sunt concepte secularizate, şi se extinde la cartea lui Karl Löwith, „Istorie şi mântuire”, a cărui idee principală este că credinţa contemporanilor noştri în progres este o secularizare a credinţei în eshaton.
Această ipoteză este criticată de Hans Blumenberg în „Legitimitatea timpurilor moderne”, carte construită în jurul ideii că modernitatea reprezintă o delimitare faţă de creştinism, şi nu o trecere în sfera laică a unor concepte care, altădată, aveau un conţinut şi o forţă creştină. În ultimii ani, două noi cărţi au completat dezbaterea: „Vârsta seculară” a lui Charles Taylor, care arată cum raportarea la religie a contemporanilor noştri nu a dispărut, dar s-a transformat; avem religiozităţi plurale şi privatizate. Nu este vorba doar de numărul foarte mare de religii care apar în aceeaşi arie geografică, fenomen care s-a manifestat întotdeauna în unele regiuni, ci de faptul că există un pluralism în modul în care, în cadrul aceleaşi denominaţiuni, credincioşii înţeleg să îşi trăiască religiozitatea. O altă teză care intră în dezbaterea este cea lansată de Marcel Gaughet în „ Dezvrăjirea lumii”, potrivit căreia creştinismul este religia ieşirii din religie. Fără a sta prea mult să socotească numărul participaţiilor la ceremoniile religioase, activitate preferată a sociologilor, participanţii la conferinţă, în majoritatea lor filosofi, au încercat să ridice câteva întrebări cu privire la relaţia între secularizare-creştinism şi erezie.
Voi schiţa câteva dintre poziţiile prezentate, în felul următor:
1) Modernitatea ştiinţifică şi politică apar din creştinism, şi nu putem nega îndatorarea faţă de teologia creştină
Faţă de această teză avem două reacţii:
a) Din punct de vedere cultural, vom rămâne iudeo-creştini, chiar şi atunci când nu suntem practicanţi, pentru că totul în jurul nostru, de la drepturile omului la statul democratic şi la ideea de lege a naturii sunt constructe posibile, iniţial, datorită teologiei Europei medievale.
b) Tocmai datorită înrudirii între creştinism şi variantele lui secularizate, o perspectivă atee asupra lumii nu poate fi concepută în structurile oferite de creştinism. Nihilismul şi anarhismul vor eliminarea a tot ceea ce, cultural, seamănă cu moştenirea creştină, chiar dacă ea este azi inocentă dogmatic. Deconstructivismul postmodern se încadrează în această dorinţă de a dizolva orice urmă de sens, ca moştenire a gândirii teleologice creştine.
2) E adevărat că secularizarea poate apărea doar în creştinism, dar ea nu apare în cadrul creştinismului dogmatic corect, ci datorită ereziilor care se nasc ca reacţii la dogmă. Aici avem mai multe abordări, unele care, când vorbesc despre erezii, se referă la gnosticism, cum o face Eric Voegelin, altele care trimit doar la nominalism şi voluntarism, cum propune John Milbank, dar şi altele care susţin că metafizica însăşi este vinovată de secularizare, pentru că, încercând să înghesuie fiinţa lui Dumnezeu în concepte bine şlefuite, a făcut posibilă izolarea Dumnezeului creştin în Transcendent.
3) Secularizarea este consecinţa firească a creştinismului, întrucât creştinismul este religia în care transcendentul se întrupează în imanent, ia formă umană şi cere de la discipolii săi să trăiască în funcţie de acest proces de întrupare a valorilor. Această perspectivă este profund influenţată de Hegel, potrivit căruia toate creaţiile culturii umane, operele de artă, sistemul juridic, instituţiile politice şi chiar religiile sunt manifestări ale spiritului în istorie care, prin aceste concretizări, se revelează şi ajung să se cunoască pe sine. Această teză susţine, în consecinţă, şi că secularizarea este un fenomen firesc, ba chiar necesar şi de care nu putem scăpa, secularizarea fiind o manifestare directă a puterii transcendentului de a transforma imanentul.
4) Există o autonomie a modernităţii faţă de creştinism. Renaşterea, atunci când a încercat să regândească sursele filosofiei antice, încerca de fapt să scape de intermediarul creştin. Modernitatea este procesul de delimitare de creştinism, de inventare a altceva, plecând de la el, dar construind în alte sensuri decât cele trasate de creştinism. Aici există din nou două interpretări :
a) Modernitatea este doar acreştină şi, prin urmare, poate convieţui cu creştinismul după modelul separării bisericii de stat;
b) Modernitatea este principial anticreştină şi culmile ei sunt ateismul unor Feurerbach şi Marx, dar şi ale iluminismului francez de tipul Voltaire şi Rousseau.
Interesant este că Marx însuşi, atunci când exportă conceptul de alienare dinspre alienarea religioasă înspre alienarea politică, propune o utilizare secularizată a unui concept religios.
Eu cred că putem desena un triunghi, să scriem într-un vârf creştinism şi pe celelalte două erezie şi secularizare. În interiorul haşurat al acestui triunghi putem plasa modernitatea, atât ca produs al creştinismului, cât şi ca secularizare a creştinismului şi ca formă de erezie faţă de creştinism. Cultura europeană este, deci, un amalgam format din cele trei elemente, despre care cred, potrivit interpretării hegeliene, că nu puteau fi evitate.
De ce vorbim însă despre o relaţie în trei termeni, în care erezia apare ca termen mediu între secularizare şi creştinism? Influenţa creştinismului s-a făcut simţită ca un mediu ce face posibilă modernitatea, dar care nu o determină în mod direct. Atât secularizarea, cât şi ereziile pot fi descrise prin termenul „schimbare în teologie” (1), dar, în timp ce secularizarea este o schimbare în subiectul idolatrizat, ereziile sunt schimbări în predicatele ce vorbesc despre Dumnezeu. De aceea, consider că noul concept de secularizare a luat locul vechiului concept de erezie în dezbaterile contemporane despre religie. Această situaţie se datorează faptului că secularizare este opusă şi complementară structurii ereziei. Erezia apare atunci când respingem unul dintre atributele lui Dumnezeu, în timp ce secularizarea implică folosirea atributului într-un context diferit de cel religios. Având structura unei propoziţii despre Dumnezeu sub forma S este P, atunci erezia apare ca orice propoziţie care neagă faptul că (P) s-ar aplica la (S)ubiectul Dumnezeu. În mod colateral, secularizarea aplică atributul respectiv al divinităţii în afara subiectului divinităţii.

Exemplu de propoziţie adevărată:
1) Dumnezeu este infinit, S este P.
Erezie
2) Dumnezeu nu este infinit, S este non P.
Secularizare
3) Universul este infinit, Non S este P.
Atributul divinităţii se aplică în alt context decât cel corect dogmatic. Interesant e că, din perspectiva creştină, propoziţia secularizată nu este adevărată sau falsă. Ea poate produce o propoziţie adevărată în anumite contexte, iar atunci când se verifică adevărul acelei propoziţii putem vorbi despre universalitatea unei structuri creştine de gândire.
Să luăm un alt exemplu:
1) Dumnezeu este suveranul absolut.
2) Dumnezeu nu este suveranul absolut – Erezie.
3) Statul este suveranul absolut – Secularizare.

Exemple pot să se extindă şi asupra creştinismului şi a bisericii, în general.

1. Creştinii aşteaptă un sfârşit al istoriei în care lumea va fi reînnoită la a doua venire.
2. Negarea unui sfârşit al istoriei sau al recreării lumii – Erezie.
3. Pretenţia că altcineva decât Dumnezeu poate aduce finalul istoriei şi reînnoirea naturii, aşa cum o emite comunismul, e ceva care arată ca o secularizarea a unui concept creştin.

Comunismul înţeles ca religie politică se poate plasa în această interpretare a secularizării. Dacă conceptele se transmit din creştinism în lumea seculară, dacă vechile atribute ale lui Dumnezeu devin atribute ale statului sau ale Universului, asta poate sugera faptul că există un nod de adevăr în creştinism, fără de care nu se pot descurca nici măcar acele elemente care vor să nege importanţa şi relevanţa creştinismului.
În final, ar mai rămâne o întrebare: a avut sau n-a avut loc această secularizare radicală despre care vorbim ? Unul dintre participanţii la conferinţă, elveţian de origine, sublinia că, de fapt, singurul loc din Europa unde a avut loc o secularizare radicală şi impusă au fost ţările din blocul ex-comunist. Dar ceea ce sesiza cercetătorul elveţian e că, de fapt, în ciuda secularizării forţate a instituţiilor, practica religioasă propriu-zisă nu a scăzut în mod drastic. Într-un fel, din momentul întrupării, lumea este un proces de continuă secularizare, accentuat şi de distincţia augustiniană între împărăţia oamenilor şi împărăţia celestă. Cu cât distanţa dintre cele două este mai mare, cu atât procesul de secularizare este mai accentuat.
Atunci când suntem gata să judecăm după două măsuri, una pentru această lume şi una pentru cealaltă lume, suntem în proces de secularizare. Dar secularizare nu este neapărat un proces rău, ea a făcut posibile statul modern şi dezvoltarea ştiinţei. Pe de altă parte, procesele de secularizare forţată a valorilor creştine, cum a fost întregul fenomen comunist, unde iubirea de aproape este impusă cu forţa şi unde redistribuirea bunurilor nu vine în urma unei decizii personale, ci prin decizia statului, şi unde cultul divin este înlocuit cu un cult al omului nou, s-au dovedit a fi eşecuri radicale.

NOTE:

(1) John Milbank, „Theology and social science, Beyond secular reason”, Blackwell, second edition, 2006, p 27

Intermedierea in crestinism, cazul Sf Ioan Botezatorul

Sf Ioan Botezatorul este un om dur, critica puterea, spune adevarul pe care nimeni nu are chef sa il auda, sta in pustie si se hraneste cu lacuste. Un personaj greu de ingurgitat. Trebuie sa recunosc ca nu prea imi place nici de el si cu atat mai mult povestea in care este bagatat, in primul rand pentru ca femeile ies prost din aceasta poveste. Ele apar ca intermediari, dar ca intermediari care influenteaza inspre rau pe toata lumea. Dar sa ne gandim un pic la rolul lui Ioan, nascut cu cateva lui fata de Iisus, in aceeasi familie ca si el, Maria si Elisabeta erau rude, intelegem ca era un fel de verisor al lui Iisus. Dar de la recunoasterea lui Hristos inainte de nastere pana la botezul in Iordan, nu mai stim nimic despre relatia intre cei doi, putem sa ne imaginam ca au trait impreuna sau ca nu s-au mai intalnit pana la Iordan, Ioan nu il urmeaza pe Iisus impreuna cu apostolii, el face altceva el ii pregateste calea, il anunta, este profet, rol fundamental pentru Vechiul Testament. Fara profeti nu am avea cum sa il recunoastem pe Mesia din randul de pretinsi si falsi mesia. Vechiul Testament este important pentru crestini pentru ca ofera criteriile recunoasterii lui Iisus din Nazaret ca Mesia. Ioan Botezatorul nu este important pentru sine ci pentru relatia pe care o are cu Hristos. Isi obliga contemporanii sa se pocaiasca, anunta venirea si institutionalizeaza botezul si da face un lucru incredibil in logica umana, il boteaza pe Dumnezeu insusi. In momentul in care isi indeplineste misiunea dispera, se sterge din poveste ca sa lasa loc celui ce este cel pe care el doar il vesteste. Este destul de neplacut in aceasta poveste sa stim ca Dumnezeu nu il salveaza pe Ioan, nu intervine, nu face o minune ca Ioan sa scape si lasa intrigile umane sa triumfe, dar Ioan isi indeplinise misiunea si nu facea altceva decat sa se intorca la Tatal. Interesant este ca Irod atunci cand afla de Iisus, nu poate sa il perceapa decat ca pe Ioan inviat din morti, constiinta sa face o legatura intre cei doi, una incorecta dar ii leaga. Deci Ioan este cel ce intermedieaza venirea lui Hristos, ii matura calea si apoi se stinge. Un rol foarte interesant cel de intermediar, mai ales daca ne gandim si ca Fecioara Maria este si ea la randul ei un alt intermediar. Nu doar ca se roaga lui Hristos pentru noi, ci si este cea care il naste. Iisus in ambele cazuri colaboreaza cu oamenii, ii face coparticipanti la proiectule sale. Evident daca este atotputernic nu are nevoie de acordul si vointa lor pentru a face orice, dar se pare ca ii place sa actioneze asa, sa bage si finitul in seama, Si sfintii devin sfinti tocmai pentru ca colaboreaza cu Hristos la planurile sale. Biserica insasi este gandita pe modelul intermediarului, ne rugam sfintilor ca sa intermedieze pentru noi, preotul slujeste pentru noi si chiar in relatiile dintre crestini suntem indemnati sa ne caram crucea unul altuia. Chiar si la un nivel mai inalt, Dumnezeu Tatal interdemieaza actiunea sa prin Hristos si prin Sf Duh. Hristos insusi este vazut ca fiind Mediatorul, cel depasete diferentele intre oameni si mai ales intre oameni si Dumnezeu.

Ferigici şi elefanţi CS Lewis

De curând Humanitas a publicat câteva conferinţe ale lui CS Lewis strânse într-un mic volum numit Ferigi şi elefanţi. CS Lewis e un autor uşor de citit, ca un fulg ,dar dă stări de spirit bune şi durabile. După ce treci prin cartea  ai impresia unui om care chiar dacă nu e Hegel sau Bethoveen este într-o oarecare complicitate cu Dumnezeu.
Îmi place Lewis pentru că are curajul de a asuma creştinismul ca pe un firesc de zi cu zi şi nu ca pe o afacere complicată în care finitul se raportează la grandiosul transcendent şi se simte depăşit de prezenţa Sacrului. Creştinismul pentru Lewis este natural, este o prietenie cu Dumnezeu şi cu ceilalţi prin Dumnezeu.

Îmi place Lewis pentru că are curajul să ducă pană la capât credinţele sale: şi ce dacă am descoperi extratereştri ar invalida asta automat existenţa lui Dumnezeu. Lewis are originalitatea de a îşi pune următoarea întrebare şi dacă cumva doar omul ar fi singura specie căzută din univers? Dacă cumva extratereştii nu au facut păcatul originar? Trebuie reaminti aici că Lewis dezvoltă în Trilogia cosmică posibilitatea întălnirii unor fiinţe scăpate de pacatul originar şi care comunică în mod nemijlocit cu Dumnezeu. Poate că unii sunt îndoiţi de genul literar science fiction creştin dar vă asigur că este delicios şi poate conţine mai multă teologie decât multe discursuri sforâitoare. Poate cei de la Humanitas se gândesc să traducă şi cele trei romane!

Nevoia de apocalipsă

 

Se pare că oamenii, pe lângă nevoile clasice pe care le cunoaştem cu toţii, au şi o nevoie ascunsă de apocalipsă. Nu mă refer la dorinţa de a vedea un sfârşit violent al lumii, ci pur şi simplu la faptul că sfârşitul timpului ar fi, în fapt, o categorie universală a gândirii. Ştim că este o categorie religioasă şi că ea apare în creştinism, iudaism şi în islamism, dar apocalipsa este şi o categorie interpretativă asupra realităţii.

 

 

Modernitate, creştinism şi apocalipsă

 

Adeseori, de-a lungul istoriei, raportarea la apocalipsă a ajutat generaţii întregi să îşi dea o explicaţie pentru ce li se întâmpla în contextul istoric în care se aflau. Fie că este vorba despre epoca lui Joachim de Flore sau despre cea a lui William Blake, cu al său „The New Jerusalem”, fie că este vorba despre disoluţia Imperiului Austro-Ungar sau despre Al Doilea Război Mondial, oamenii au folosit metafore legate de apocalipsă pentru a căuta explicaţii pentru timpurile în care au trăit. Nu doar pentru că Biblia era cartea la îndemână şi nu doar pentru că, făcând trimitere la ea, oamenii din generaţiile trecute puteau accepta mai uşor un anumit mesaj. Atunci când dă cele zece porunci, Biblia propune o ordine dezirabilă pentru pacea din orice societate. La fel se întâmplă şi când vorbim despre asumarea unei ordini a istoriei care presupune un sfârşit, o înrăutăţire progresivă a tuturor lucrurilor din lume, urmată de o reînnoire radicală a tuturor celor materiale – acestea sunt cadre care înlesnesc viaţa şi înţelegerea fenomenelor sociale.

De fiecare dată când răul depăşeşte limitele acceptabile, oamenii se raportează la gândul luptei finale de la sfârşitul istoriei, între bine şi rău. Adeseori singura speranţă a indivizilor este o depăşire a situaţiei prezente care e posibilă doar prin intervenţie divină, o intervenţie ce presupune schimbarea fundamentală a legilor acestei lumi căzute. Despre această structură apocaliptică a istoriei sau a modului în care noi suntem capabili să înţelegem istoria s-a discutat pe parcursul a trei zile, în Norvegia, la conferinţa „Modernitate, creştinism şi apocalipsă”, organizată de Universitatea din Bergen. Găsiţi informaţii despre conferinţă şi la adresa http://modernismchristianity.org/

 

 

Apocalipsa în literatură

 

O bună parte dintre cei prezenţi la conferinţă veneau din domeniul literaturii şi urmăreau folosirea metaforelor creştine în opere anglofone la Joyce, T. S. Eliot, Yeats, Thomas Merton, Beckett, Lowry, Chesterton, Ezra Pond. Prima temă privilegiată a fost cea a apocalipsei, dar la concurenţă cu ea apăreau şi tema sacrificiului sau vechea temă a teodiceei sau a nevoii de a căuta un mântuitor. După ştiinţele politice, cucerite de conceptul de religie politică, a venit rândul literaturii să se plaseze într-o grilă de interpretare religioasă. Creştini sau nu, autorii invocaţi au simţit nevoia de a se raporta la elemente aduse de cultura creştină, o dată din motive estetice, şi a doua oară pentru că aceste motive ofereau un cadru pentru a explica fenomene politice care depăşeau capacitatea de înţelegere şi de acceptare a omului.

 

 

Eshatologia- un concept explicativ

 

A vorbi despre un sfârşit al lumii pusă în faţa Primului Război Mondial pare azi absurd, dar ,plasându-ne în contemporaneitatea evenimentului şi fiind martori ai capacităţilor distructive ale conflagraţiei, nemaiîntâlnite până atunci, orizontul apocaliptic devine cea mai plauzibilă explicaţie. Nu în sensul în care este explicaţia adevărată, ci în sensul că, gândindu-ne la evenimentele tragice ca fiind plasate pe calea ce duce către sfârşitul lumii, putem avea atitudinea corespunzătoare în faţa lor. Pe de o parte e resemnarea, nu poţi schimba ceva ce e decis de sus şi ştii că se va întâmpla, pe de altă parte e clarificarea poziţiilor fiecăruia – omul alege cu mai multă uşurinţă tabăra în care se va plasa ştiind că această alegere este una fundamentală, ce va face compromisul imposibil.

Eshatologia apare astfel ca o ficţiune explicativă asupra unor fenomene istorice foarte greu de asumat şi de înţeles. Termenul ficţiune nu este în nici un fel unul peiorativ, ci este doar un instrument prin care ne este dat să înţelegem timpurile în care trăim. Dat fiindcă acest instrument ne poate face să înţelegem atât căderea Imperiului Roman, cât şi intrarea lui Napoleon în Jena, dar şi al Doilea Război Mondial sau chiar anul 2012, cu criza UE şi mai mica criză politică românească, folosirea lui nu înseamnă că timpul se va sfârşi aici, ci că ideea apocalipsei este una universală, atât în sensul că ea apare în toate timpurile istorice, cât şi în sensul de concept-cheie, care structurează raportarea noastră la timp.

Omul liber care crede că timpul este infinit devine iresponsabil. La fel cum Kant spunea că morala este baza libertăţii, că trebuie să asumăm existenţa libertăţii astfel încât morala să fie posibilă, la fel trebuie să asumăm şi sfârşitul timpului ca să putem să dăm o acoperire conceptelor de libertate şi moralitate, care nu ar avea sens în contextului unui timp infinit. Suntem forţaţi conceptual să credem în sfârşitul istoriei, chiar dacă nu suntem creştini. (Evident, putem oricând să optăm pentru disoluţia subiectului, a voinţei sale şi a lumii, propuse pe paliere diferite de postmodernism şi de budism, dar, atât timp cât avem pretenţia de a pronunţa cuvâtnul „Eu”, trebuie să fim gata a lua la pachet şi libertatea, idealul moral şi culmea sfârşitul istoriei.)

 

 

Eshatologia: categorie a gândirii

 

Avem atât o necesitate epistemologică, cât şi una conceptuală să credem în sfârşitul istoriei, ceea ce face din acest termen o categorie a gândirii, la fel de importantă ca relaţia de cauzalitate sau chiar ca termenii de substanţă sau subiect. O categorie epistemologică, pentru că a crede în sfârşitul istoriei este calea cea mai simplă în a ne explica ce se petrece în anumite momente-cheie ale istorie, singura formă prin care omul poate da un sens unor nonsenusuri nu este un „cred pentru că este absurd”, ci un „cred pentru că asta este singura explicaţie rezonabilă”; conceptuală, pentru că sfârşitul istoriei este un termen limită al experienţelor omului, la fel de important ca şi plasarea în timp a experienţelor noastre. Îmi pare rău că nu i-a venit lui Kant ideea de a plasa pe lângă intuiţiile de spaţiu şi timp şi pe aceea de sfârşit al timpului. Evident, faptul că omului are nevoie de acest concept nu înseamnă apriori că el capătă fiinţă în funcţie de nevoile omului, ci doar că noi nu putem gândi în afara lui şi, eventual, că revelaţia creştină este scrisă în termeni gândiţi special pentru nevoile umane. Doar că, deocamdată, nu prea avem ce să facem decât să ne mulţumim să rămânem la nivelul a ceea ce este universal pentru om.

Hegel este filosoful care a sesizat importanţa sfârşitului istoriei ca o categorie universală a gândirii; în funcţie de acest final, toată istoria ideilor, a artei sau a politicului capătă un sens. Oamenii nu au, în general, nicio problemă în a accepta că spiritul se manifestă în artă, ba chiar poate şi în filosofie şi ştiinţă, dar au o problemă radicală în a accepta că el se manifestă în lumea concretă a evenimentelor de zi cu zi, care constituie istoria oamenilor reali şi a luptelor lor politice, pentru că aici intervine problema răului. Dar sfârşitul istoriei şi sensul istoriei sunt concepte corelative, fără sfârşit nu vezi sensul şi fără sens sfârşitul nu este decât o încetare a mişcării, care nu aduce nici o înţelegere asupra lumii.

Faţă în faţă cu literaţii se plasau, la conferinţa de la Bergen, teologii, majoritatea absolvenţi ai unor universităţi din Mare Britanie, ţară în care teologia se studiază în universităţile de stat, şi în care studiul Bibliei este o activitate la fel de onestă şi decentă ca studiul oricărei alte materii umaniste. Printre ei, câţiva istorici şi filosofi care nu puteau să îşi explice propriile domenii de studiu fără să facă referinţe la cultura creştină. Cum colocviul a avut loc la Universitatea din Bergen, sediu al Arhivelor Wittgenstein, criticul american Marjorie Perloff a susţinut, de exemplu, o conferinţă despre „Wittgenstein şi creştinism”.

 

 

Spiritualizarea materiei

 

Discursul care mi-a atras cel mai tare atenţia a fost cel al lui John Milbank, autorul cărţii „Teologie şi teorie socială”, care critică existenţa unui spaţiu secular independent, unde teologia nu ar avea nici un motiv să intervină. El a readus în discuţie tendinţele comunismului şi nazismului de a se prezenta ca promisiuni ale unui viitor în care materia va fi într-un fel spiritualizată, aşa cum este promis în Cartea Apocalipsei şi cum a fost subliniat de Joachim de Flore prin viziunea Împărăţiei Spiritului. Această speranţă într-un viitor în care materie este transfigurată spiritual e regăsită peste tot, de la grupările New Age la comunism sau ecologism. Materialismul pur şi dur nu mai este la modă, el a fost înlocuit de un idealism al materiei, în care omul sfinţeşte în locul lui Dumnezeu natura.

 

 

Eshatologia deja realizată

 

Au existat şi câteva viziuni care contestă realizarea efectivă a unei apocalipse şi propun o reinterpretare a termenului. Conceptul de eshatologie realizată apare într-un context al interpretărilor biblice care neagă apocalipsa şi care susţin că termenul de eshatologie nu se referă la a doua venire a lui Hristos, ci doar la intervenţia sa în aici şi acum asupra vieţilor oamenilor. Când Hristos intervine direct în vieţile noastre şi le transformă, situaţia seamănă cu cea de la finalul timpului, când materia va fi transformată şi va fi spiritualizată. Termenul este folosit pentru a sugera că modul în care Dumnezeu intervine radical în vieţile noastre poate fi comparat cu o re-creare radicală a cerului şi a pământului.

Interpretarea lor este interesantă în măsura în care ea compară orice intervenţie divină cu o creaţie radicală, dar se vede destul de clar că această reinterpretare se plasează în contextul demitologizării creştinismului, optând pentru un creştinsm existenţialist ce exclude cât mai mult din partea de supranatural. Dar un creştinism care renunţă la partea lui de supranatural pentru a se adapta lumii moderne este mai rău decât un sistem filosofic care nu pretinde că este adevărat. Interpretarea existenţialistă are sens atât timp cât ea apare ca o complementaritate a celei supranaturele. Se pare, într-adevăr, că între eshatologie şi libertatea umană există un paralelism de acţiune, amândouă intervin brusc în realitate şi ambele produc schimbări radicale. Adică, într-un fel, actul liber este la fel de devastator ca eshatologia, el recreând întregul univers. În plus, orice alegere presupune o proiecţie de viitor şi, în funcţie de acel viitor ales, îţi interpretezi ce faci în prezent şi ce ai făcut pentru acel viitor în trecut.

Există o corelaţie greu de definit între libertatea prezentă şi momentul final al istoriei, iar timpul privit dinspre finalul lui către prezent poate aduce lumină asupra alegerilor din prezent, oricât de stranie ni s-ar părea această formă inversată de a te plasa pe axa timpului. E ca în fizica lui Aristotel, unde piatra aruncată este atrasă de locul ei, de acel „acasă” al ei. Gândirea ştiinţifică a eliminat orice urmă de teleologie, dar teologia este parţial construită printr-o abordare teleologică. Deci eshatologia nu are doar efecte sociale, ci şi individuale, manifestându-se în primul rând pe plan individual, dar a gândi că eshatologia este doar o metaforă aplicabilă la schimbările din propria existenţă este o formă cruntă de egocentrism.

Cele trei zile de colocviu, la Bergen, m-au impresionat plăcut în primul rând pentru că au fost puse în discuţie teme foarte importante pentru înţelegerea culturii europene; pentru că apocalipsa şi mântuirea au putut să fie dezbătute într-un mediu academic deschis, fără fanatisme confesionale, dar şi fără respingeri corect politice ale creştinismului. 

Fantasmele culturii

E o mare diferenţă între a trăi cultural si a cauta adevarul. A trai cultural e o forma de civilizaţie, este diferenta între a fi îmbracat elegant si a fi neglijent in ale spiritului. Dar cultura e doar haina spiritului si nu spiritul inususi. A spune anectode despre viata lui Kant sau a cita apoftegme din Pateric, a ştii câteva dintre povestile din 1001 de nopti e o forma de a te bucura de viata, de a face conversaţie placută la cafea, dar nu are nimic de-a face cu încercarea de a înţelege lumea si adevărul. Sunt placute si in mode evident preferabile realităţii brute din viata politică sa zicem. Dar aceste poveşti nu sunt decât forma modernă a unor mituri laice. Claude Levi Struss povesteste despre credinta primitivilor că stramosii lui erau căsătoriţi cu animale. Nici un primitiv normal la cap nu credea literar în acest mit, dar el era o bună metaforă pentru a sugera un tip de relaţie între om şi natură. De asemenea prin astfel de povestioare mesajul poate trece mai uşor decât prin un tratat sistematic despre condiţiile de posibilitate ale cunoaşterii. În plus aceste poveşti fac diferenţa între cel care se prezintă în spaţiul public cu cerinţe brute şi la obiect şi cel care şi le învăluie în zece straturi de mătase. Cultura în această formă este o fantasmă, un văl interpretativ asupra realităţii. Evident, o mediere între noi şi real există totdeauna, chiar şi pentru oamenii care nu şi-au pus vreodată problema că ar exista vreo formă de mediere între ei şi real. Doar că uneori medierea ia forma unor scheme conceptuale şi alteori ale poveştilor. Si totuşi de fiecare dată când suntem în cultură suntem în loisir şi în hobby şi nu în căutarea unui sens sau a adevărului. Evident poveştile pot fi folosite pentru a transmite o idee, dar este diferenţa între mitul peşterii şi Republica lui Platon, între metaforă şi concept.

Si totuşi pe ogorul Spiritului se cere şi o formă de performanţă pe care nu o poţi obţine niciodată atunci când tu guşti un pic de artă, un pic de filosofie şi un pic de literatură. Nici un iubitor de operă nu ar accepta ca tenorul să cânte fals. De ce în spaţiul culturii cei care cantă fals pot fi acceptaţi, mult mai uşor decât în orice alt domeniu?

Si pentru umanişti, ca şi pentru fizicieni performanţa poate fi obţinută doar în urma unei asceze, a unei limitări a pretenţiilor cunoaşterii şi a unei munci susţinute care n-are nimic de a face cu parfumul de Heidegger invocat la o masă cu prietenii. Poţi să îţi dai cu un pic de parfum de Heidegger, dar doar atunci când crezi că asta îi va motiva pe ceilalţi să ajungă la o lectură serioasă din acest autor. Occidentul, în ciuda tuturor bolilor spiritului de care suferă ştie să facă lucurile serios şi în domeniul acesta.  La noi panâ şi gândirea pare că n-a ajuns decât până la nivelul sufleţelului, sau asta cel puţin în spaţiul public. Pe ici pe colo, prin colţuri pierdute de lume, mai există câte unul pentru care cuvântul Spirit are şi alt înţeles decât cel spirit al timpului.