Secularizare radicală?

Acesta este titlul unei conferinţe la care am participat în perioada 19-22 septembrie în Anver, Belgia. Conferinţele sunt, de obicei, un bun barometru pentru ce se mai discută într-un domeniu la un moment dat, sau, dacă vreţi, despre care sunt„ hot topic-urie” unui domeniu. Tema secularizării este reclamată azi de sociologi şi de specialiştii în ştiinţe politice, dar ea a început, ca majoritatea dezbaterilor fundamentale, în filosofie. Miza ei este de a vorbi de relaţia dintre creştinism şi modernitate. Modernitatea este un concept ambiguu şi el se foloseşte diferit de la autor la autor, plasându-l cronologic între secolul XVII şi secolul XX. Între evoluţia ştiinţifică şi descoperirea, de către Newton, Galileo Galilei şi Copernic, a ceea ce azi numim legi ale naturii, şi Primul Război Mondial. Dezbaterea legată de secularizare a început cu cartea lui Carl Schimtt, „Teologia politică”, ce susţine că toate conceptele politice sunt concepte secularizate, şi se extinde la cartea lui Karl Löwith, „Istorie şi mântuire”, a cărui idee principală este că credinţa contemporanilor noştri în progres este o secularizare a credinţei în eshaton.
Această ipoteză este criticată de Hans Blumenberg în „Legitimitatea timpurilor moderne”, carte construită în jurul ideii că modernitatea reprezintă o delimitare faţă de creştinism, şi nu o trecere în sfera laică a unor concepte care, altădată, aveau un conţinut şi o forţă creştină. În ultimii ani, două noi cărţi au completat dezbaterea: „Vârsta seculară” a lui Charles Taylor, care arată cum raportarea la religie a contemporanilor noştri nu a dispărut, dar s-a transformat; avem religiozităţi plurale şi privatizate. Nu este vorba doar de numărul foarte mare de religii care apar în aceeaşi arie geografică, fenomen care s-a manifestat întotdeauna în unele regiuni, ci de faptul că există un pluralism în modul în care, în cadrul aceleaşi denominaţiuni, credincioşii înţeleg să îşi trăiască religiozitatea. O altă teză care intră în dezbaterea este cea lansată de Marcel Gaughet în „ Dezvrăjirea lumii”, potrivit căreia creştinismul este religia ieşirii din religie. Fără a sta prea mult să socotească numărul participaţiilor la ceremoniile religioase, activitate preferată a sociologilor, participanţii la conferinţă, în majoritatea lor filosofi, au încercat să ridice câteva întrebări cu privire la relaţia între secularizare-creştinism şi erezie.
Voi schiţa câteva dintre poziţiile prezentate, în felul următor:
1) Modernitatea ştiinţifică şi politică apar din creştinism, şi nu putem nega îndatorarea faţă de teologia creştină
Faţă de această teză avem două reacţii:
a) Din punct de vedere cultural, vom rămâne iudeo-creştini, chiar şi atunci când nu suntem practicanţi, pentru că totul în jurul nostru, de la drepturile omului la statul democratic şi la ideea de lege a naturii sunt constructe posibile, iniţial, datorită teologiei Europei medievale.
b) Tocmai datorită înrudirii între creştinism şi variantele lui secularizate, o perspectivă atee asupra lumii nu poate fi concepută în structurile oferite de creştinism. Nihilismul şi anarhismul vor eliminarea a tot ceea ce, cultural, seamănă cu moştenirea creştină, chiar dacă ea este azi inocentă dogmatic. Deconstructivismul postmodern se încadrează în această dorinţă de a dizolva orice urmă de sens, ca moştenire a gândirii teleologice creştine.
2) E adevărat că secularizarea poate apărea doar în creştinism, dar ea nu apare în cadrul creştinismului dogmatic corect, ci datorită ereziilor care se nasc ca reacţii la dogmă. Aici avem mai multe abordări, unele care, când vorbesc despre erezii, se referă la gnosticism, cum o face Eric Voegelin, altele care trimit doar la nominalism şi voluntarism, cum propune John Milbank, dar şi altele care susţin că metafizica însăşi este vinovată de secularizare, pentru că, încercând să înghesuie fiinţa lui Dumnezeu în concepte bine şlefuite, a făcut posibilă izolarea Dumnezeului creştin în Transcendent.
3) Secularizarea este consecinţa firească a creştinismului, întrucât creştinismul este religia în care transcendentul se întrupează în imanent, ia formă umană şi cere de la discipolii săi să trăiască în funcţie de acest proces de întrupare a valorilor. Această perspectivă este profund influenţată de Hegel, potrivit căruia toate creaţiile culturii umane, operele de artă, sistemul juridic, instituţiile politice şi chiar religiile sunt manifestări ale spiritului în istorie care, prin aceste concretizări, se revelează şi ajung să se cunoască pe sine. Această teză susţine, în consecinţă, şi că secularizarea este un fenomen firesc, ba chiar necesar şi de care nu putem scăpa, secularizarea fiind o manifestare directă a puterii transcendentului de a transforma imanentul.
4) Există o autonomie a modernităţii faţă de creştinism. Renaşterea, atunci când a încercat să regândească sursele filosofiei antice, încerca de fapt să scape de intermediarul creştin. Modernitatea este procesul de delimitare de creştinism, de inventare a altceva, plecând de la el, dar construind în alte sensuri decât cele trasate de creştinism. Aici există din nou două interpretări :
a) Modernitatea este doar acreştină şi, prin urmare, poate convieţui cu creştinismul după modelul separării bisericii de stat;
b) Modernitatea este principial anticreştină şi culmile ei sunt ateismul unor Feurerbach şi Marx, dar şi ale iluminismului francez de tipul Voltaire şi Rousseau.
Interesant este că Marx însuşi, atunci când exportă conceptul de alienare dinspre alienarea religioasă înspre alienarea politică, propune o utilizare secularizată a unui concept religios.
Eu cred că putem desena un triunghi, să scriem într-un vârf creştinism şi pe celelalte două erezie şi secularizare. În interiorul haşurat al acestui triunghi putem plasa modernitatea, atât ca produs al creştinismului, cât şi ca secularizare a creştinismului şi ca formă de erezie faţă de creştinism. Cultura europeană este, deci, un amalgam format din cele trei elemente, despre care cred, potrivit interpretării hegeliene, că nu puteau fi evitate.
De ce vorbim însă despre o relaţie în trei termeni, în care erezia apare ca termen mediu între secularizare şi creştinism? Influenţa creştinismului s-a făcut simţită ca un mediu ce face posibilă modernitatea, dar care nu o determină în mod direct. Atât secularizarea, cât şi ereziile pot fi descrise prin termenul „schimbare în teologie” (1), dar, în timp ce secularizarea este o schimbare în subiectul idolatrizat, ereziile sunt schimbări în predicatele ce vorbesc despre Dumnezeu. De aceea, consider că noul concept de secularizare a luat locul vechiului concept de erezie în dezbaterile contemporane despre religie. Această situaţie se datorează faptului că secularizare este opusă şi complementară structurii ereziei. Erezia apare atunci când respingem unul dintre atributele lui Dumnezeu, în timp ce secularizarea implică folosirea atributului într-un context diferit de cel religios. Având structura unei propoziţii despre Dumnezeu sub forma S este P, atunci erezia apare ca orice propoziţie care neagă faptul că (P) s-ar aplica la (S)ubiectul Dumnezeu. În mod colateral, secularizarea aplică atributul respectiv al divinităţii în afara subiectului divinităţii.

Exemplu de propoziţie adevărată:
1) Dumnezeu este infinit, S este P.
Erezie
2) Dumnezeu nu este infinit, S este non P.
Secularizare
3) Universul este infinit, Non S este P.
Atributul divinităţii se aplică în alt context decât cel corect dogmatic. Interesant e că, din perspectiva creştină, propoziţia secularizată nu este adevărată sau falsă. Ea poate produce o propoziţie adevărată în anumite contexte, iar atunci când se verifică adevărul acelei propoziţii putem vorbi despre universalitatea unei structuri creştine de gândire.
Să luăm un alt exemplu:
1) Dumnezeu este suveranul absolut.
2) Dumnezeu nu este suveranul absolut – Erezie.
3) Statul este suveranul absolut – Secularizare.

Exemple pot să se extindă şi asupra creştinismului şi a bisericii, în general.

1. Creştinii aşteaptă un sfârşit al istoriei în care lumea va fi reînnoită la a doua venire.
2. Negarea unui sfârşit al istoriei sau al recreării lumii – Erezie.
3. Pretenţia că altcineva decât Dumnezeu poate aduce finalul istoriei şi reînnoirea naturii, aşa cum o emite comunismul, e ceva care arată ca o secularizarea a unui concept creştin.

Comunismul înţeles ca religie politică se poate plasa în această interpretare a secularizării. Dacă conceptele se transmit din creştinism în lumea seculară, dacă vechile atribute ale lui Dumnezeu devin atribute ale statului sau ale Universului, asta poate sugera faptul că există un nod de adevăr în creştinism, fără de care nu se pot descurca nici măcar acele elemente care vor să nege importanţa şi relevanţa creştinismului.
În final, ar mai rămâne o întrebare: a avut sau n-a avut loc această secularizare radicală despre care vorbim ? Unul dintre participanţii la conferinţă, elveţian de origine, sublinia că, de fapt, singurul loc din Europa unde a avut loc o secularizare radicală şi impusă au fost ţările din blocul ex-comunist. Dar ceea ce sesiza cercetătorul elveţian e că, de fapt, în ciuda secularizării forţate a instituţiilor, practica religioasă propriu-zisă nu a scăzut în mod drastic. Într-un fel, din momentul întrupării, lumea este un proces de continuă secularizare, accentuat şi de distincţia augustiniană între împărăţia oamenilor şi împărăţia celestă. Cu cât distanţa dintre cele două este mai mare, cu atât procesul de secularizare este mai accentuat.
Atunci când suntem gata să judecăm după două măsuri, una pentru această lume şi una pentru cealaltă lume, suntem în proces de secularizare. Dar secularizare nu este neapărat un proces rău, ea a făcut posibile statul modern şi dezvoltarea ştiinţei. Pe de altă parte, procesele de secularizare forţată a valorilor creştine, cum a fost întregul fenomen comunist, unde iubirea de aproape este impusă cu forţa şi unde redistribuirea bunurilor nu vine în urma unei decizii personale, ci prin decizia statului, şi unde cultul divin este înlocuit cu un cult al omului nou, s-au dovedit a fi eşecuri radicale.

NOTE:

(1) John Milbank, „Theology and social science, Beyond secular reason”, Blackwell, second edition, 2006, p 27