Archives de Catégorie: jurnal epistemologic

Locul religiei in spatiul public partea a II a

3. Dezvrăjirea politicului

Gauchet descrie acestă evoluţie istorică după un model asemănător centrat pe lupta între Stat şi Biserică pentru autoritate: momentul în care Statul a reuşit să alunge religia din sfera publică trimiţând-o în cea privată, este cel în care, la începutul secolului XX, Statul prezida societatea civilă, o societate civilă organizată în manieră pluralistă în care Biserica era una dintre ogranizaţii. Din aceeaşi mişcare Statul este investit cu demnitatea ce îi era rezervată până acum doar Bisericii. Conflictul între Stat şi Biserică s-a încheiat în momentul în care varianta secularizată a religiei, manifestată prin ideologie şi-a demonstrat incapacitatea de a fi o alternativă plauzibilă. Statul a pierdut, ca şi rivala sa Biserica, demnitatea ce le-a împins la confilict.
In acest context ar exista posibilitatea revenirii în spaţiu public, o revenire ce se face prin dorinţa diverselor grupuri de a fi recunoscute, de a avea o identitate distinctă şi percepută de ceilalţi ca atare. Indivizii se identifică cu o astfel de etichetă : francez, homosexual, catolic, negru, etc iar spaţiul public coincide cu aceste singuralităţi private devenite publice . Pentru Marcel Gauchet, dezvrăjirea politicului şi dispariţia angajamentului pozitiv al cetăţeanului în stat sunt responsabile pentru reintegrarea religiei în spaţiul public, iar acestă reintegrare este o manifestare a obiectivelor profane ale Statului sau ale cetăţenilor săi .
Articolul citat al lui Antoon Braeckman conchide în urma unei comparaţii între poziţiile lui Habermas şi ale lui Gauchet, în ceea ce priveşte reluarea locului religiei în spaţiul public, că forma cea mai prezentă de religie din momentul actual este un alt erzat- naţionalismul- importanţa sa este argumentată prin capacitatea sa de a crea comunităţi simbolice importante şi pentru capacitatea individului de a muri pentru aceste comunităţi . Nu cred însă că teza se susţine din două motive:
1. Caracteristicile pe care le oferă pentru a defini elementele din spaţiul public se pot aplica şi altor ideologii, nu doar naţionalismului, prin urmare, în spaţiul public, pot să coexiste identităţi naţionale cu identităţi rasiale cu identităţi religioase, sexuale sau chiar de clasă. În mod special, tot ceea ce el susţine despre naţionalism se poate aplica perfect şi marxismului. Prin urmare, prima mea obiecţie este că teza sa nu este suficient de bine circumscrisă.
2. Acceptând însă teza sa pentru varianta largită ce face loc şi altor ideologii dincolo de cea naţionalistă, teza sa nu mi se pare actuală. Ea ar fi putut să descrie situaţia de la începutul secolui XX, dar este desuetă în urma eşecului nazismului şi comunismului.
Ceeea ce putem însă păstra ca manifestări simbolice secularizate şi desacralizate ce iau locul religiei în spaţiul public sunt identităţiile locale de care vorbeşte Antoon Braeckman: homosexual, piemontez, alsacian, baptist. Numesc locale aceste identităţi întrucât ele sunt mai apropiate spaţiului privat al unui individ, decât cele naţionale sau de clasă. Aceste identităţi sunt specifice unei societăţi de tip multicultural, obligată să armonizeze păreri radical diferite.
Pentru a face acest lucru, se poate încerca varianta în care statul îşi declară neutralitatea faţă de toate aceste identităţile. Din păcate, această variantă este uşor de contestat de către cei ce susţin că statul nu are cum să fie neutru, neutralitatea sa nefiind decât o formă de a susţine o anumită opinie, a liberalismului înţeles ca ideologie individualistă. Teoretic, statul nu este neutru, dacă ar fi, nu ar interveni în susţinerea drepturilor omului şi nu ar încerca să îi salveze pe cei ce încearcă să se sinucidă. Dar, doctrina drepturilor omului are pretenţii universale, adică se presupune că ea este în folosul tuturor, indiferent de rasă, sex, religie, etnie. Prin urmare, nu consider că această obiecţie are consecinţe relevante, chiar daca ea este strict formal adevărată.
Cu totul altfel, stau lucrurile în cazul în care statul preia iniţiativa apărării unui anumit grup, cum ar fi grupul majoritar din acel stat sau, cum se poartă mai nou, grupul minoritar, discriminat pozitiv, ca o compensaţie datorată tuturor discriminărilor negative din trecut. În cazul acestor discriminări pozitive devine brusc rentabilă afişarea manifestă a unor identităţi specifice mai ales religioase, preferabil non-creştine. Multiculturalismul avantajează identităţile marginalizate până acum în occident: evrei, musulmani, budişti etc. Confesiunile creştine, chiar dacă sunt acceptate în acest joc al identităţilor public afişate, sunt dezavantajate întrucât, sunt considerate responsabile pentru discriminările religioase din trecut.

4. Geografia determină spiritul, sau cum locul rezervat în sfera publică produce schimbări substanţiale în religie
Evident nu ne putem aştepta ca religia creştină să renunţe la vreuna din dogmele sale teologice fundamentale, din cauza marginalizării sale (sau a unei poziţii ce nu este în nici un caz centrală) în spaţiul public. Nu ne putem aştepta ca bisericile creştine să renunţe la credinţa în divinitatea lui Hristos sau la credinţa în Judecata Finală. La fel cum, nu ne putem aştepta ca interdicţiile privind vălul islamic, în ţări ca Franţa, să ducă la o renunţare la acest element în portul islamic tradiţional.
Dar un lucru este cert „religia a trebuit să renunţe la prentenţia sa de a poseda monopolul interpretării” , ca să se adapteze jocului democratic. Cel puţin formal, religia a trebuit să înceteze să susţină cu voce tare că este singura care deţine Adevărul Absolut. Poziţiile publice se adoptă mai repede în numele drepturilor naturale, decât prin citarea Evangheliei. Este adevărat că apelul la drepturile naturale apare în poziţiile Bisericii Catolice, de exemplu, încă de la Toma, dar în scrierile sale dreptul natural era sinonim cu legea lui Dumnezeu înscrisă în sufletul oamenilor, în timp ce de la moderni, dreptul natural devine sinonim cu raţiunea umană.
„ Dreptul natural a rămas-mai ales în Biserica Catolică-structura de argumentare prin care aceasta apelează la raţiunea comună în dialogurile cu societatea secularizată şi cu alte comunităţi religioase”
Un comentator răuvoitor la adresa enciclicelor Bisericii catolice post Leon al XXIII-lea poate spune că Biserica face mai des apel, în scrierile sale oficiale, la justificări în numele drepturilor omului, pacifismului, drepturilor naturale, justiţiei, echităţii- ce sunt valori seculare- decât la justificări ce provin din tradiţia creştină. Enciclica lui Leon al XIII-lea, Rerum novarum din 1891, vorbeşte despre dreptul la proprietate privată ca un drept natural, pe care Statul nu îl poate suprima . Enciclica lui Ioan al XXIII-lea Pacem in Terris susţine că o societate fondată doar pe raporturi de forţă nu are nimic uman . Enciclica lui Ioan Paul al II-lea Laborem exercens din 1981, dedicată problemei muncii şi a rolului muncii în creştinism, cu greu ar putea fi numită una ce critică comunismul, dat fiindcă se exprimă într-un limbaj marxist. Important pentru cercetarea noastră este elemntul de limbaj, Biserica preferă să se adreseze credincioşilor săi într-un cod promovat de marxism, pe care se presupune că aceştia îl înţeleg mai uşor decât pe cel tradiţional al Bisericii. Acestea sunt doar câteva exemple, dar lista ar putea continua. Adaptarea discursului teologic la cerinţele dezbaterii moderne este un punct important în transformările pe care secularizarea le are asupra interiorului Bisericii. Discursul, ce se presupune că este gândit pentru a promova un anumit comportament printre credincioşi, se exprimă în termeni ce nu sunt în mod prioritar creştini.
Dar nu suntem doar în faţa unui ambalaj schimbat, acest ambalaj vine şi cu câteva valori la pachet, pacifismul (tot evul mediu este marcat de doctrina războiului just), iertarea datoriilor lumii a treia ( Ioan Paul al II-lea a fost un mare susţinător al idei) , drepturile omului nu sunt valori creştine tradiţionale, ele au fost preluate de către Biserică. O dată cu Pacem in Terris la 11 aprilie 1963, drepturile omului sunt recunoscute în ansamblul lor de către Biserică. De altfel, în semn de solidaritate Ioan al XXIII-lea trimite această enciclică la ONU şi la Consiliul Europei, ce redactase în 1950 Convenţia Europeană a drepturilor omului .
Mişcarea Preoţilor muncitori ce renunţă la serviciul parohial pentru a lucra în uzină, având o viaţă cât se poate de asemănătoare cu cea a credincioşilor laici, este un bun exemplu de adaptare a Bisericii la valorile lumii. Evident, renunţând la viaţa parohială clasică, ei renunţă şi la avantajele sale cum ar fi casa parohială şi salariu, angajându-se să trăiască dintr-un tip de muncă ne-sacerdotală. Cu siguranţă, este vorba de o mişcare marginală din Biserică dar faptul că este posibilă- după Conciliu Vatican II a fost reluată experienţa preoţilor muncitori, interzisă în 1954, din cauza laicizării excesive a celor ce urmau acest experiment social- dă seama de gradul de preluare a valorilor laice de către biserică.
5. Redefinirea raţiunii, compasul ce desenează cercul sferei publice
Există însă şi excepţii de la acestă tendinţă de desacralizare a discursului catolic. O astefel de excepţie este reprezentată de gândirea lui Joseph Ratzinger.
„« Să nu acţionezi potrivit raţiunii ( potrivit Logosului) se opune naturii lui Dumnezeu » Îi spune Manuel al II , potrivit interpretării sale creştine a înţelegerii lui Dumnezeu , interlocutorului său persan . În acest Logos, în această raţiune lărgită, îi invităm pe partenerii noştrii la dialogul culturilor. Să îl regăsim de fiecare dată, acesta este marea sarcină a Universităţii »
Acesta este ultima parte a discursului de la Ratisbonne prin care Ratzinger îşi încheie prelegerea în faţa oameniilor de ştiinţă de la acea universitate. Faptul că vorbeşte despre sarcina Universităţi nu e deloc întâmplător. După agora grecească şi senatul roman, universitatea a devenit, în evul mediul, locul discuţiilor publice. Astăzi metoda dezbaterilor din universitate s-a generalizat pentru tot spaţiul public. Nu vreau să spun că orice discuţie publică este una după standarde academice, ci că universitatea a impus modelul de raţionalitate recunoscut ca valabil în sfera publică. Universitatea a impus un model de raţionalitate, iar dacă se doreşte schimbarea lui, tot universitatea trebuie să ofere o alternativă. Alternativă este constituită nu de o renunţare la raţionalitate, ci de o adâncire a ei. Modul de a înţelege raţiunea este sinonim astăzi cu verificaţionismul şi cu empirismul, dar adevărata raţionalitate depăşeşte aceste cadre restrânse ale pozitivismului.
„În încercarea de a separa raţiunea de credinţă, Kant a înrădăcinat credinţa doar în raţiunea practică, negându-i accesul la realitatea întreagă”, aflăm din acelaşi discurs. Putem să continuăm ideea spunând că mulţi alţi filosofii suferă de tendinţa adversă, de a plasa credinţa în domeniul raţiunii teoretice; dacă credinţa nu corespunde exact exigenţelor raţiunii teoretice ea va fi excomunicată din spaţiul public. Problema în ambele cazuri este aceeaşi a refuzului de a se raporta la totalitatea realităţii. Fără o raportare la totalitatea realităţii printr-o raţiune lărgită nu este posibilă o cultură autentică, pentru că nu există o normă a desfăşurării dialogului în spaţiul public. Acolo unde nu se încercă această abordare prin raţiunea lărgită a problemelor religioase, reducându-le ori la partea verificaţionistă, ori la cea pietistă, avem de a face cu „patologii ale raţiunii şi ale religiei”. Patologii care fac imposibilă convieţuirea şi învăţarea reciprocă în raport cu alte culturi. De aceea, Ratzinger insită că această întălnire cu alte culturi, şi deci cu alte religii sau cu alte maniere de a privi lumea să aibă loc, în acest spaţiu al raţiunii lărgite, spaţiu privilegiat de vechile universităţi.
Sociologic este de amintit că în Germania, locul unde Ratzinger a predat, învăţământul confesional, cu departamentele sale de teologie catolică şi protestantă, este încadrat în universităţile de stat. În plus, aceste departamente sunt renumite pentru libertatea academică acordată profesorilor şi cercetătorilor. Această atmosferă de întâlnire în raţiune, de schimburi de idei între teologii catolici şi teologii protestanţi dar şi dintre teologi şi restul specialiştilor: filosofi, filologi, istorici, formează un adevărat Universitas şi oferă modelul de urmat în întălnirile dintre religii sau dintre religie şi ştiinţă .
Există deci , cel puţin o şansă ca expresia stranie de „gândire postseculară” să desemneze o treaptă ascendentă pe scara culturii, una cu propriile sale canoane şi repere.

Poster un commentaire

Classé dans jurnal epistemologic, totalitarisme pe dos

Petits voyages spirituels a Paris

Cum luna aceasta sunt la Paris cu o bursa a Institutului Cultural Roman vă propun să mă însoţiţi într-o mică experienţă : vizitarea catorva bisericilor din Paris, în această perioadă prepascală. (Bursa nu este pt a vizita biserici ci despre un alt proiect despre care voi posta alata data)

Prima escală Saint Sulpice

O biserică în stil roman din centrul Parisului. Pe locul actualei catedrale exista o mică capelă încă din secolul X, dar abia în secolul XVII s-a hotărăt construirea a ceea ce vedem azi. A fost pe rând seminar teologic şi apoi biserică a congregaţiei Compagnie des prêtres de Saint-Sulpice. Este celebră pentru orga sa şi mai special pentru un instrument astronomic introduce în secolul XVIII un obelisc ce marchează meridianul Sait Sulpice, obiect ce dă seama de intresele bisericii pentru ştiinţă şi nu pentru magie, aşa cum a fost interpretat de multe ori.

Impresii personale : Mare impozantă, prea mare şi prea impozantă poate, omul e mic şi amărât, cum şi trebuie să fie în faţa divinităţii dar poate că ar vrea să se simtă şi aproape şi asta nu îi iese pentru că reprezentările lui Hristos sunt prea departe, abia dacă le zăreşte bine. Într-adevăr, capelele laterale încearcă să medieze acest lucru apropiind credinciosul de un sfânt faţă de care are o relaţie specială.
Cum intrii o luptă a lui Iacov cu Îngerul, picată de Delacroix, faină dar nu se distinge prea bine în semi-obscuritatea din biserică
Am fost şi la slujba de la 18.45 liturghia de seară. Nu se ţine în biserica mare, în primă instanţă m-am revoltat şi voiam să trag pe cineva la răspundere ce e asta, nu aveţi clienţi nu ţineţi slujba?? Dar nu, se ţine sub catedrală în varaintă răstrânsă. Câţiva credincioşi şi un preot cu darul de a interpreta textul Scripturii (la propriu) ce a încheiat slujba povestind următoarele: „Când eram student mă îngrijoram ce o să spun la cateheză, cum să fac să îi conving pe acei oameni de adevărul spuselor mele până când directorul meu spiritual m-a certat : Nu ai încredere că Verbul însuşi poate să vorbească prin cuvintele tale!” Pereţii pictaţi abia schiţat, un crucifix şi atât, culmea minimalismului, m-am simţit ca în primele catacombe creştine. Apropo de catacombe, tot sub Biserica Saint Sulplice se ascunde biserica ortodoxă de limbă română.
Cum ieşiţi din biserică găsiţi o librărie cu specific religios, o hală imensă cu cărţi numai despre sfinţi părinţi, teologie medievală, istorie a bisericii, vieţi ale sfinţilor, în afară de raionul cu filme şi muzică religioasă şi de benzile desenate pentru copii cu Sf Petru. Evident există şi raionul de diferenţe interconfesionale aşa că puteţi găsi ruşi sau nemţi protestanţi, dar şi căte ceva despre evrei şi relaţia lor cu creştinismul.
Ce este uimitor în Paris, e că oricare ar fi doemeniul tău de interes poţi găsi cel puţin o astfel de hală de cărţi. Şi cum aici găseşti clasicii dar şi ultimele noutăţi vei avea totdeuna impresia că eşti copleşit şi că nu poţi face faţă la tot ce scrie.

1 commentaire

Classé dans jurnal epistemologic

O calatorie prin gândirea lui Thomas Hobbes

In secolul al XVII-lea sunt folosite din ce in ce mai des doua concepte ce isi au originea in Evul Mediu, dar care nu obtinusera un statut de referinta universala in acea perioada. Cele doua concepte sunt cel de legi ale naturii, folosit in filosofia naturala, si cel de legi naturale, folosite in jurisprudenta si in teoria politica.
O metafizica mecanicista; Dumnezeu e corp!
Dincolo de asemanarea lexicala, exista si o asemanare in profunzime? Exista doar o asemanare metodologica a constructiilor teoretice din acea perioada sau exista o unitate de structura si de gândire? Asemanarea nu trebuie sa ne apara ca fiind una arbitrara dintr-un motiv simplu, filosofia naturii moderne combina elemente din ceea ce astazi numim stiinta, filosofie si teologie.
In majoritatea cazurilor unul si acelasi gânditor era si om de stiinta si metafizician si epistemolog si moralist. Thomas Hobbes, ramas in memoria colectiva ca filosof al politicului, realiza experimente stiintifice si avea o opinie metafizica despre structura materiei. Pentru o analiza coerenta a lui Hobbes putem pleca exact de la opinia sa asupra materiei. Exista interpretari ale lui Hobbes (1) care sustin ca metafizica sa este gândita spre a fi cea care asigura pacea sociala, ca renuntarea la entitatile spirituale este motivata de dorinta sa de a asigura pacea civila. Mi se pare insa onest si elegant sa ii oferim lui Hobbes prezumptia de nevinovatie si sa asumam ca punctul de plecare al sistemului sau de gândire este ontologia, evitând sa ideologizam de la bun inceput interpretarea.
Pentru Hobbes exista doar entitati corporale si nu exista nimic in afara acestor entitati corporale. Aceste entitati se definesc ca fiind independente de minte si co-extensive in spatiu. Ele au accidente, acestea sunt corelativul proprietatilor substantelor din gândirea lui Descartes, orice atribut in afara de miscare – culoarea, temperatura, marimea – reprezinta un accident. Interesant este faptul ca accidentele sunt cele ce joaca un rol cauzal, si nu corpurile. Orice explicatie in ceea ce priveste lumea fizica, corporala, singura care exista, este redusa la miscarea materiei (2).
Daca acceptam aceasta viziune asupra lumii avem câteva probleme, caci Hobbes nu elucideaza ceea se intâmpla intr-un corp astfel incât sa poata produce miscare in celalalt. In plus, aceasta conceptie nu este compatibila cu creatia lumii de catre Dumnezeu ex nihilo, afirmatie cu care Hobbes este de accord, data fiind conceptia sa asupra autoputerniciei divine. E interesant de subliniat ca Dumnezeu insusi este corp, pentru ca nu exista entitati spirituale, dar in acelasi timp Dumnezeu este incognoscibil, caci oamenii nu poseda o facultate ce poate concepe infinitul (cum poseda in filosofia lui Descartes).
Omul ca suveran de nevoie
Consecintele acestei reduceri ontologice sunt impresionante. In mod direct, dat fiindca nu exista decât materie corporala si toate schimbarile sunt definite prin miscarea materiei, singurul model pentru orice tip de cunoastere este fizica. Metoda geometrica a fizicii trebuie generalizata pentru toata cunoasterea. Hobbes insusi declara in Prefata de la „De Cive“ ca filosofia sa a fost posibila doar prin aplicarea noii metode folosite de Galilei in fizica.
In plus, daca filosofia morala medievala era bazata pe metafizica, in modernitate locul metafizicii a fost luat de filosofia naturala, asa ca Hobbes incearca sa isi bazeze filosofia politica pe acesta noua stiinta a naturii. Mecanica devine model universal, de la teoria politica la medicina, vointele individuale sunt privite ca putând fi compuse, la fel cum fortele sunt compuse la Galilei, pentru a obtine vointa colectiva. Monismul materialist si determinismul sunt elementele distinctive al acestui mecanicism generalizat ce se prezinta ca un sistem inchis, aproape autarhic si in echilibru (3).
Dar cum si legile mecanicii reprezinta rezumate si sinteze ale fenomenelor, si nu fenomenele insele, la fel si viziunea asupra societatii se prezinta ca fiind artificiala. Geometria este un model pentru fizica, dar este o „insula“ ideala a certitudinii si coerentei, creata de mintea umana si nu de natura. Pentru Hobbes, adevarata cunoastere este doar cea a propriilor creatii, este o cunoastere a ceea ce e artefact. Dat fiindca atotputernicia divina este de neinteles, nu exista o armonie prestabilita intre mintea umana si univers, ca la Galilei. Or, daca nu poate cunoaste decât ceea ce creeaza, omul este obligat sa organizeze universul, fiind absolut strain universului, este obligat, ca sa supravietuiasca, sa joce rolul de suveran (4).
Nu putem cunoaste prin cauze finale, orice explicatie de tip teleologic este izgonita din filosofia naturala, dar putem sa stim care sunt scopurile omului, stiinta politica obtinând in acest fel statut de stiinta. Pentru ca vizeaza constructiile umane, stiinta asupra politicului poate fi precisa. La fel ca in aritmetica si in geometrie – alte constructii umane -, arta de a face si de a mentine republicile presupune anumite reguli, ne spune Hobbes (5).
Forta si puterea
Acest model al fizicii sociale ce ar caracteriza gândirea lui Hobbes, dupa propriile sale spuse, a fost contestat din mai multe perspective: negarea lui in favoarea psihologiei si a antropologiei, inlocuirea lui cu o teorie semiotica a puterii, negarea lui in favoarea unei teologii politice, interpretarea opusa potrivit careia Hobbes pleaca de la scopul politic. Sa le luam pe rând.
1. Nu fizica, ci elemente de psihologie si antropologie ar sta la baza teoriei politice a lui Hobbes. Pentru Leo Strauss conceptia politica a lui Hobbes nu e bazata pe stiintele naturii, ci pe elemente de observatie empirica asupra comportamentului uman, un fel de psihologism, prezent inca din scrierile de tinerete ale lui Hobbes, moment in care filosoful englez nu era interesat de filosofia naturala. Teoria pasiunilor si teoria actiunii, atât de importante pentru descrierea starii de natura si pentru argumentarea necesitatii de a renunta la aceasta stare, utilizeaza observatii despre comportamentul uman, constante in opera lui Hobbes si prezente inca din tineretea sa (6).
2. Analogiile cu lumea fizica, pe care Hobbes le face, ar fi dus la o interpretare gresita ca sistem mecanicist a gândirii sale. Teoria pasiunilor si dinamica relationala ce duce la razboi nu pot fi explicitate, pur si simplu, in termeni de fizica. Nu avem de a face cu o fizica sociala, ci cu o semiotica etico-politica, pentru ca puterea nu produce efecte decât prin intermediul semnelor. In fizica, la fel ca in societate, forta este semn al puterii, avem de a face cu un sistem de relatii simbolice si nu cu o folosire directa a violentei, puterea este de natura potentiala si nu este totdeauna in act. Universalitatea insasi a statului este un produs al limbajului (7). In aceasta interpretare accentul este pus pe teoria cunoasterii si pe nominalismul lui Hobbes.
Biserica – o corporatie politica autorizata de suveran
3. Teologia politica ce s-ar vrea ultima justificare a teoriei socio-politice a lui Hobbes pleacând de la puterea nemarginita a lui Dumnezeu. Nu functia sa de creator este cea care conteaza, ci aceea de suveran absolut si atotputernic. Omul i se supune pentru ca nu poate face alfel, omul asculta de legea naturala, data de Dumnezeu, pentru ca are obligatia de a asculta. Legea divina insasi nu merita numele de lege decât in masura in care relatia dintre om si Dumnezeu e comparabila cu relatia ce ii uneste pe suveran cu supusii sai (8).
Atotputernicia divina este fundament atât al ordinii necesare a naturii, cât si al ordinii morale a naturii. Modelul fizico-mecanist se fundamenteaza ca si modelul social pe necesitatea absoluta a vointei lui Dumnezeu si pe faptul ca nu exista un posibil neactualizat al vointei divine. In ceea ce priveste individul, conservarea de sine este impusa de atotputernicia divina, care duce la legile naturale, care la rândul lor duc la constructia societatii. Obligatia morala provine din calitatea lui Dumnezeu de suveran si din cea a omului de supus (9). Slabiciunea umana pusa in paralel cu atotputernicia divina creeaza obligativitatea de a se supune legilor naturale si apoi de a se supune corpului politic.
Dreptul natural este astfel derivat din puterea irezistibila a lui Dumnezeu ca suveran si nu din faptul ca acesta este creatorul universului. Interesant este insa faptul ca Dumnezeu, dincolo de revelatie, e incognoscibil, nu exista teologie naturala posibila, noi putem sti despre Dumnezeu doar ca este, si nu ce este. In aceste conditii esenta crestinismului este redusa la minim si, in ultima instanta, la latura sa politica. Esenta crestinismului este aceea ca Hristos este Mesia, dar Mesia este regele imparatiei lui Dumnezeu, iar aceasta imparatie nu poate fi decât temporala si materiala.
Pâna la a doua venire a lui Hristos, crestinul este deci obligat sa asculte de suveran, unic reprezentant al lui Dumnezeu pe pamânt. In mod paradoxal, ascultatrea de puterea temporala este justificata prin transcendenta si puterea lui Dumnezeu. Cum papa si papalistii folosisera teoria celor doua sabii pentru a justifica superioritatea puterii spirituale asupra celei materiale, Hobbes foloseste monismul ontologic pentru a reduce puterea spirituala la cea materiala si pentru a face din Biserica o corporatie politica autorizata de suveran.
Impotriva clericilor
4. Interpretarea mai radicala presupune ca filosofia lui Hobbes ar pleca in mod invers fata de cazurile descrise pâna acum, materialismul monist este ontologia pe care o alege deoarece aceasta ar fi cea mai recomandata pentru a duce la pacea sociala. In scopul de a asigura pacea publica, Hobbes elaboreaza o ontologie care nu lasa nici un loc pentru ceea ce nu este materie, indiferent ca e vorba de a substante spirituale sau de vacuum. Hobbes isi propune sa prezinte un sistem de gândire ce elimina elementele producatoare de haos si dezordine, pâna si faptul ca nu crede in existenta vidului este o contributie la evitarea razboiului civil (10).
Capitolul 3 al tratatului „Leviathan and the air pump“, intitulat in mod sugestiv „Seeing double“, este un atac impotriva influentei preotilor, reprezentanti ai asa-zisei puteri spirituale, ce vor sa dubleze autoritatea si prin urmare sa creeze doua loialitati paralele pentru suveran si pentru preoti. Or, divizarea autoritatii suveranului si impartirea loialitatilor cetatenilor este o crima. Pentru a contracara acest comportament ce duce la revolte, trebuie sa il distrugem de la radacina, iar radacina dublei puteri spirituale si temporale este credinta in existenta a doua tipuri de entitati ontologic ireductibile, materia si spiritul. Daca acest dualism este negat nu mai exista un motiv in virtutea caruia preotii sa pretinda autoritate si sa se prezinte drept o alternativa la deciziile suveranului.
In aceasta forma, interpretarea mi se pare prea sociologizanta, este insa de retinut lantul cauzal, in ambele sensuri. Chiar daca Hobbes a plecat de la ontologie si a ajuns la consecinte politice sau daca a plecat de la dorinta de pace si a construit un sistem ontologic pe care sa se bazeze aceasta dorinta, coerenta sistemului se pastreaza, ceea ce sunt premise in primul caz devin concluzii in cel de al doilea si viceversa.
Legile naturii si legile naturale
Chiar si daca nu ar fi construit un sistem monist putem sa intelegem dorinta lui de a prelua modelul practicat in filosofia naturala a vremii, pentru ca acesta oferea certitudine si universalitate. Legile naturii, ca si legile naturale sunt universale, nimic nu se poate sustrage de la respectara lor, spre deosebire de legile civile, pe care poti sa nu le respecti si nu doar ca poti, dar nici nu esti pasibil de pedeapsa daca nu le respecti in cazul in care supravietuirea ta depinde de incalcarea legii (11).
In plus, in secolul XVII regasim adesea dorinta de a deduce un intreg sistem conceptual dintr-o baza minima de principii–axiome–legi. Descartes pretinde ca va reusi sa deduca din primele principii ale filosofiei legile miscarii, mai in amanunt Descartes vrea sa bazeze aceste legi fizice pe atributele divine. Chiar daca modul de a il concepe pe Dumnezeu difera la cei doi contemporani in mod radical, ambii il pun pe Dumnezeu ca fundament al constructiei lor teoretice.
Poate parea ciudat sa spunem despre Hobbes, care a fost acuzat de ateism, ca isi fundamenteaza sistemul in suveranitatea absoluta a lui Dumnezeu. Nu stiu daca Hobbes a fost un credincios sau nu, dar modalitatea de a apela la Scriptura si la atotputernicia divina dovedeste ca, daca nu era un bun credincios, cel putin era un excelent retor. Chiar daca preia doar modelul paradigmatic de gândire din teologie sau daca ii da un statut epistemic de fundamentare, in ambele cazuri se poate vorbi despre o teologie politica a lui Hobbes.
In concluzie, relatia dintre legile naturii propuse de filosofia naturala si legile naturale propuse de teoria politica poate fi interpretata in doua moduri: 1. fizica este model pentru constructia politica si legile comportamentului uman sunt structurate la nivel metodologic dupa modelul fizicii sau 2. atât legile naturale, cât si legile naturii au o sursa superioara, teologia naturala sau politica, si existenta unui unic suveran ce se ingrijeste in mod asemanator de ambele.
Daca invocam insa monismul hobbesian, diferenta dintre legile naturii si legile naturale nu are cum sa fie decât una in functie de departamente lumii la care se refera. Unitatea provine din insasi ontologia sa nediferentiata.
Note:
1. Stevan Shapin and Simon Schaffer, „Leviathan and the air pump“, Princeton University Press, cap III, 1985
2. K. Clatterbaugh, „The causation debate in modern philosophy“, Routlege, 1999, p. 81
3. Idem p 86
4. Leo Strauss, „Natural Right“, Chicago Press, 1950. p 172
5. Catalin Avramescu, „De la teologia puterii absolute la fizica sociala“, All, 1998, p. 28
6. Leo Strauss, „Hobbes Political Philosophy“, Oxford, 1936, Prefata
7. Yves Zarka, „Hobbes et la pensee politique moderne“, PUF 1995, p 86 si continuarea
8. Luc Foisneau, „Hobbes et la toute puissance de Dieu“, Puf 2000, p 135
9. Idem p 236
10. Stevan Shapin and Simon Schaffer, „Leviathan and the air pump“, Princeton University Press, p. 108, 1985
11. Paulette Carrive, „La conception de la loi chez Hobbes, Bacon, Selden“, in Yves Zarka, „Thomas Hobbes philosophie premiere, theorie de la science et politique“, PUF 1990.

Poster un commentaire

Classé dans jurnal epistemologic, Non classé

Ganduri de Craciun

Trecerea abstractului in concret, ce e altceva craciunul decat decizia de a transpune ideea in fapta, in persoana in cuvant, de a trece din adevarul transcendent in adevarul palpabil, din ceea ce poate fi doar demonstrat in ceea ce poate fi trait. Ori aici e relatia crestinismului cu paganismul, paganismul in formele sale rationale e cat de se poate de plauzibil si obiectiv, crestinismul este insa un scandal, insa unul ce vrea sa depaseasca nivelul intelectual fiind o asumare a vietii. Un prieten, Vlad Muresean, in urarea de Craciun spune ca Hristos a rezolvat problema pesterii lui Platon, in loc sa iasa numai cel ales din pestera si apoi sa se intoarca sa ii inevete, EL se hotarasete sa se nasca el in pestera si sa inlocuiasca focul cu soarele.
De fapt asta mi s/a parut a fi parte si din mesajele de Craciun al Papei Benedict
si al Patriarhului Daniel. Intruparea, este exact opusul relatiei dintre idee si copie. Ideea aluneca spre material si ramane in el, in loc ca imaginea sa reprezinte ideea, omul concret si personal reprezinta pe Dumnezeul abstract, dar nu prin relatia semn semnificat ci prin cea de identitate. Concretul este forma de manifestare pentru oameni a abstractului dumnezeirii. Icoana este imaginea Dumnezeului facut om, dar Hristos insusi e imaginea lui Dumnezeu Tatal pe pamant. In crestinism aporiile platonice ale celui de al 3 lea om, nu mai tin, reprezentarea se pastreaza, fara ca identitatea sa se piarda. Daca ideea este superioara reprezentarii sale materiale la Platon, in crestinism ideea este insuficienta pentru a lega oameni si de aceea insuficienta pentru a te face sa crezi si sa actionezi, e nevoie de intrupare, de concretizare. Evident, aceasta nu e o pledoarie pt lipsa de idei si importanta lor, caci Hristos este Cuvantul, Logosul. Dar vreau sa subliniez ca asta putea sa fie acceptabil, ceea ce e sacandalos, si exact ceea ce sarbatoreste crestinismul este faptul ca Hristos a fost un om concret si nu doar un Dumnezeu abstract.
SI Craciunul este sarbatoarea nasterii, a intruparii Logosului si a faptului ca in crestinism avem de a face mai mult decat cu un sistem filosofic.

Poster un commentaire

Classé dans jurnal epistemologic

Şantier

La Tărgul de carte printre lansări, bărfe şi bere am avut o discuţie interesantă despre relaţia între gândire şi limbaj cu un prieten filolog Cătălin Sturdza.

Teza de la care am plecat eu, era că chiar dacă în condiţiile date limbajul este necesar pentru a transmite gândirea, el este ca hainele cu care suntem obişnuiţi să le purtăm.. societatea ne cere să facem asta din cuviinţă, ele pot chiar da un stil corpului şi feri de frig dar nu sunt constitutive omului.

Deci conceptibil, am putea avea parte de gândire şi fără limbaj, chiar dacă factual nu avem parte.

Teza lui era că avem de a face cu o formă care este gândirea şi cu un conţinut, un material, ce trece prin forme ca să le umple dar că fără limbaj nu am aveam cum să transmitem acele structuri.

Mărturisesc că teza lui este mai uşor de apărat şi filosofic, vezi argumentul lui Wittgenstein împotriva limbajului privat cu o generalizare la folosirea limbajului dincolo de orice element social sau material ce ne înconjoară  şi pragmatic căci dacă nu putem în loc o alternativă nu facem decât joculeţe şi exerciţii de imaginaţie.

Nu cred, aşa cum sugera Cătălin, că matematica se bazează pe relaţia subiect-predicat. Mult mai repede, matematica se bazează, ca şi limbajul comun, pe ceva ce stă în spatele acestor tipuri diferite de limbaj, nişte relaţii şi structuri dintre lucruri, structuri logice, raporturi constitutive universale şi necesare. Un şir de numere este o formă de manifestare a unei relaţii, un portativ este din nou un alt limbaj ce încarnează raporturi între sunete, cum şi gândirea de tip subiect predicat este o relaţie între un obiect sau un subiect şi o acţiune.

Propunerea de sinteză ar fi o analiză a dorinţei de comunicare perfectă, clară, autentică şi fără ambiguităţi, exprimată în romanele sf, de telepatie.

Cum am transmite telepatic ceva?

Nu vom răspunde prin cuvinte, pentru că ratăm miza iniţială, chiar dacă e posibil, ca această telepatie să aibă de a face cu şi cu cuvintele.

Ipoteza 1.  Prin imagini, aşa cum realitatea ne afectează direct prin imagini, filtrate de simţurile noastre, prin lumină, prin sunet, prin miros şi termic. Am putea să ne transmitem gândurile în acceaşi manieră în care realitatea ne afectează pe noi, fără intermediul cuvintelor. Comunicarea telepatică ar fi un fel de fimuleţe pe youtube( ideea lui Cătălin) în care transmitem celuilalt ce am vrea noi ca el să vadă. Dar aici am ajunge la un intremediar chiar mai alunecos decât cel al cuvintelor, ar fi un fel de artă în care cel ce vizionează filmul, s-ar apuca să descifreze filmuleţele.

Deci o comunicare prin indicarea referinţelor exactă nu ne-ar duce prea departe. Adică ar îmbunătăţii considerabil comunicarea noastră, căci celălat chiar ar vizualiza ce am vrea să înţeleagă.

Ipoteza 2. În triunghiul clasic fregean sens-referinţă-semn pentru a ajunge la idealul lipsei de intermediari în şirul comunicaţioanal nu ar trebui, deci să ne orientăm către referinţă, pentru că aceasta nu ar purta cu sine şi interpretarea ei exactă pe care noi i-o dăm. Ar trebui deci să ne orientăm către sens, către acea parte care poartă ideile noastre. Am avea atunci de-a face cu o contemplare a ideilor pure în care am avea acces direct la sens fără simbol şi fără referinţă( care presupune totdeuna o raportare la concret şi factual, chiar şi atunci când acele elemente de factual şi de concret sunt imaginate şi nu neapărat reale.)

Numai că aici în utopia mea a accesului la sensuri ar trebui să ne punem probelema dacă nu cumva gândirea este un şir de relaţii între diverse triunghiuri de sens, referinţă şi simbol. Problema ar fi că luăm gândirea în 2 sensuri diferite o dată de structuri logice de gândire şi o dată de structuri plus conţinut, caz în care cred că acest conţinut poate fi reprezentat de cuvinte, de cifre sau de orice alte simboluri.

Oricum, problema libertăţii gândirii faţă de limbaj-limbaje este una ff veche si probabil aporetică.  Tendinţa modernă şi postmodernă de a face filosofia limbajului este o profesiune de credinţă a imposibilităţii de a gândi dincolo de limbaj însoţit de ideea că majoritatea problemelor de filosofie vin dintr-o proastă utilizare a limbajului. Da, probabil, multe probleme ale filosofiei clasice ar fi fost evitate dacă am fi fost mai atenţi la posibilităţile limbajului, dar trebuie să mărturisesc că a reduce filosofia şi în speţă metafizica clasică, la o problemă de filosofia limbajului mi se pare un proiect fără mize pentre cei care încă mai înţelegem filosofia ca iubire de înţelepciune.

18 Commentaires

Classé dans jurnal epistemologic

Ce este Fiinta?

Să vă spun şi motivul călătoriei la Roma : Conferinţa Noica, filosofia ca mântuire, organizată de Accademia di Romania, Forumul Intelectualilor Romani din Italia si Univesita la Sapientza. Puteti gasi aici informatiile oficiale. http://www.obiectivbr.ro/component/content/29425.html?task=view

Pentru mine, participantii la conferinta pot fii impartiti in 3 categorii : prietenii de la Cercul Noica, paltinisienii si italienii. Interesanta realmente a fost reactia italieniilor care s-au lasat pasionati de Noica ce au stranit dezbateri vii, despre o posibilitate a dialogului intre Aristotel si Noica intre Heidegger si Noica si despre diverse posibilitati de traducere a lui întru în italiană.

Ce ar fi spus insa Noica de aceasta intalinire, mai ales de tema ei ? Presupun ca Noica credea in filosofie ca forma de mantuire, in cultura ca maniera a individualului de a iesi din statistica si de a isi gasi un sens. Dar, cred ca ar fi si periculos sa reducem opera lui Noica la aceasta dimensiune sapientiala prin care a fost perceput la noi. Asta am observat la aceasta conferinta. Cum, cu 2 exceptii, domnii Nasta si Cornea, nu au fost oamenii ce l-au cunoscut personal pe Noica, la Roma, bietul Noica a reusit sa scape de prestigiul personal pentru a se putea realmente discuta despre ideile sale. Ori, acesta este un pas in receptarea lui Noica, ideile isi fac propria lor poveste, independenta de povestea omului. Am avut de a face cu un Noica desprins de contextul istoric in care a trait si astfel un Noica universal, ce poate oferi ceva culturii europene, un raspuns la vechiile intrebari ontologice.

Apropos de vechiile intrebari ontologice nu ma pot abtine sa nu istorisesc contextul unei întrebări ratate. După prima zi a conferinţei am primit vizita Ministrului de externe al României, ce în campanie electorală fiind, şi-a exprimat mulţumirea că reprezentăm cu graţie cultura română în afară, sub îndrumarea « şefului culturii române externe »( a se citi Patapievici,) Asta m-a uimit profund !1. Nu ştiam că există un şef în cultură, că a face cultură e ca şi cum ai avea o tarla de cultivat şi că există cineva care te trage la răspundere dacă nu o  cultivi bine ( doar cele 2 cuvinte provin din acelaşi sens)

2. aş fi curioasă care este relaţia între un şef şi subordonaţii săi în cultură

3. habar nu aveam că există o distincţie epistemologică dintre cultura externă şi cultura internă şi îmi este foarte greu să mă decid care ar fi limita de trasat între cele 2, e suficient să treci graniţele naţionale ?

Şi terminând repede ce avea să ne comunice, ne-a onorat cu posibilitatea de îi pune câteva întrebări. După şirul de întrebări bine orientate de la conferinţa Noica, grupul de românii( pt că italieni nu înţelegeau, fiind excluşi din principiul de utilizarea limbii naţionale de câtre ministru) s-au hotărât să îl execute printr-o tăcere profundă. Domunl Cornea a avut o idee, pe care regret că nu a pus-o în practică, să îl întrebe :

Ce este Fiinţa, domnule Ministru ?

9 Commentaires

Classé dans jurnal epistemologic

Werner Heisenberg şi tortul realitatii

“orice filosofie autentica se petrece la pragul dintre stiinta si poezie”

“omul foarte activ este pandit de pericolul de a prinde cu o mana necioplita fluturele cunoasterii, astfel incat sa distruga desenul colorat al aripilor sale, inainte de a putea sa il vada si sa il contemple pentru el insusi”

“ Cunoasterea nu este altceva in ultima instanta decat angajamentul-nu angajamentul fata de ceva ce ar fi dinainte disponibil ca obiect al cunosterii sau al perceptiei noastre, ci mai repede angajament fata de ceva care nu devine un adevarat continut de cunoastere sau un proces cognitiv, decat prin intermediul acestui angajament insusi.”

“De la adevar nu mai cerem sa fie obiectiv, ci doar sa fie o punte intre noi.”

Aceste pasaje provin din Manuscrisul din 1942, o carte putin cunoscuta a fizicianului german si de care se face rost ff greu, nu exista la nici o biblioteca publica din Bucuresti.
Ideea de baza a cartii este ca exista nivelurile de realitate si ca legile stiintei descriu doar conexiuni in cadrul unuia dintre aceste niveluri. Nivelurile coexista, se pot influenta dar inca nu stim dupa ce principii. O viziune completa, obiectiva, asupra acestei realitati e foarte greu de construit, de aceea este preferabil sa descriem nivelurile realitatii separat.
Aceste niveluri ni le putem imagina ca straturile unui tort, care survin unul peste celalalt, putem alege sa ne instalam la un singur nivel, cel al obiectelor macrsocopice care se misca in spatiu si timp, nivelul fizicii clasice, sau sa patrundem intr-un alt strat cel al particulelor atomice dominate de legile chimei, sau mai profund in cel al particulelor sub atomice, descrise de procesele mecanicii cuantice.
Evident descrierile la un anumit nivel nu se potrivesc cu cele de la alt nivel, chiar daca nu sunt exclusiv contradictorii. Comportamentul la fiecare nivel ar putea fi descris printr-o teorie completa si inchisa, fata de celelalte teorii de la celelalte niveluri.
Conceptul de teorie inchisa este impornat pentru ca reprezinta o alternativa la conceptul kuhnian de paradigma, ce evita probelemele aparute in momentele de revolutii al trecerii de la o paradigma la alta.

1 commentaire

Classé dans jurnal epistemologic

Instrumentalismul motivat teologic al lui Pierre Duhem


st1\:*{behavior:url(#ieooui) }
<!– /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent: » »; margin:0in; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family: »Times New Roman »; mso-fareast-font-family: »Times New Roman »; mso-bidi-font-family: »Times New Roman »; mso-bidi-language:AR-SA;} p.MsoFootnoteText, li.MsoFootnoteText, div.MsoFootnoteText {mso-style-noshow:yes; margin:0in; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family: »Times New Roman »; mso-fareast-font-family: »Times New Roman »; mso-bidi-font-family: »Times New Roman »; mso-bidi-language:AR-SA;} p.MsoFooter, li.MsoFooter, div.MsoFooter {margin:0in; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; tab-stops:center 3.0in right 6.0in; font-size:12.0pt; font-family: »Times New Roman »; mso-fareast-font-family: »Times New Roman »; mso-bidi-font-family: »Times New Roman »; mso-bidi-language:AR-SA;} span.MsoFootnoteReference {mso-style-noshow:yes; vertical-align:super;} /* Page Definitions */ @page {mso-footnote-separator:url(« file:///C:/DOCUME~1/Anna/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm ») fs; mso-footnote-continuation-separator:url(« file:///C:/DOCUME~1/Anna/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm ») fcs; mso-endnote-separator:url(« file:///C:/DOCUME~1/Anna/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm ») es; mso-endnote-continuation-separator:url(« file:///C:/DOCUME~1/Anna/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm ») ecs;} @page Section1 {size:8.5in 11.0in; margin:1.0in 1.25in 1.0in 1.25in; mso-header-margin:.5in; mso-footer-margin:.5in; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} –>
/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name: »Table Normal »;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-parent: » »;
mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt;
mso-para-margin:0in;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:10.0pt;
font-family: »Times New Roman »;
mso-ansi-language:#0400;
mso-fareast-language:#0400;
mso-bidi-language:#0400;}

Separabilitate şi complementaritate în studiul fizicii şi al teologiei.

Instrumentalismul motivat teologic al lui Pierre Duhem

De la sine şi prin esenţă orice principiu al fizicii teoretice nu poate fi utilizat în discuţiile metafizice sau teologice[1]

Implicaţii ontologice ale cunoşterea fenomenelor şi ale cunoaşterea realităţii transcendente

O atitudine posibilă în ceea ce priveşte raportul între teologie şi descoperirile ştiinţei este împărţirea sferelor de influenţă. Lucrarea de faţă îşi propune să prezinte implicaţiile acestei separării. Criteriul separării îl constituie limitele de aplicabilitate ale fizicii versus limitele de aplicabilitate ale teologiei. Eşajodajul construcţiei despărţitoare este reprezentat de prezumţia separării lumii, potrivit unei tradiţii kantiene în noumen, lucru în sine şi fenomen. Contrar lui Kant, dar plecând de la distincţiile pe care acesta le stabileşte, putem plasa studiul teologiei şi al metafizicii la nivelul lucrului în sine. Filosofia ştiinţei este marcată de două maniere a aborda cercetarea: instrumentalism şi realism. Cercetarea ştiinţifică în genere, fizica în special are acces la adevărata realitate, este profesiunea de credinţă a realiştilor. Pentru instrumentalişti, studiul fizicii se limitează la nivelul fenomenal, fără a face asumţii despre nivelul lucrului în sine. Implicit acestă dezbatere are implicaţii asupra raportării fizicii la teologie prin genul adevărurile la carea are acces fiecare.

Unitate sau separabilitate

Argumentul clasic ce presupune o legătură între ştiinţă şi credinţă, cel al naturii duble a adevărului raţional şi revelat, susţine că un univers ordonat nu poate fi opera hazardului. Un astfel de argument întăreşte credinţa creştină într-un univers creat de un arhitect ce este înzestrat cu voinţă şi cunoaştere. Evident, o astfel de concepţie este departe de credinţa într-un Dumnezeu personal şi rămâne undeva la nivelul unui teism raţional.

În universităţile medievale cunoaşterea lumii sensibile împrumuta din principiile de cunoaşterea a lumii suprasensibile. De exemplu, atributul omniprezenţei lui Dumnezeu a fost împrumutat spaţiului şi timpului terestru[2]. A face ştiinţă, teologie sau filosofie era aproximativ unul şi acelaşi lucru. Dacă nu erau nepăratăt identice, se aflau într-un unic proiect de cercetare. Când Newton descria legile fizicii era convins că acestea sunt legile pe care Dumnezeu însuşi le folosise în crearea lumii. Oamenii de ştiinţă pretindeau că descoperă, matricea dupa care Dumnezeu a creat lumea, iar că legile pe care se ajunge sunt adevăruri universale, inţelese ca afirmaţii necondiţionate. Trebuie să recunoaştem că există un orgoliu nemăsurat în prezumţia realistă, potrivit căreia, ştiinţa poartă cu sine un angajament ontologic. Potrivit acestui angajament, o entitate de care ştiinţa vorbeşte există realmente, iar legile pe care aceasta le decretează sunt adevăruri ce descriu structura lumii. Cu toate că, cel mai adesea, nu punem sub semnul întrebării descoperirile ştiinţei, există o categorie de oamenii de ştiinţă ce au curajul de a tratat lucrurile diferit. Instrumentaliştii, căci despre ei este vorba, consideră că o teorie ştiinţifică nu este decât un instrument comod de a face clasificări şi reprezentări menite să emită predicţii. O lege fizică nu este decât o structură matematică ce reprezintă un fenomen, un instrument care ajută la realizarea unui scop, ca şi un ciocan. Prin urmare, ea nu poate fi adevărată sau falsă, ea nu descrie lumea, nefiind decât o ipoteză, fara a-şi aroga in mod exclusivist monopolul reprezentării adecvate a realităţii. Această manieră de a aborda ştiinţa este inspirată din metodele de calcul astronomic din antichitate[3]. În codiţiile in care astronomii vremii se ocupau de legile ce guvernează cerul, spaţiu sacru prin excelenţă, nu aveau curajul de a pretinde că descoperă legile însele ce conduc mişcările astrelor. Ei pretindeau că fac doar nişte simple ipoteze al căror unic scop era salvarea fenomenelor. De asemenea, cel mai adesea exista o varietate de ipoteze distincte ce aveau aceeaşi putere reprezentativă. Astronomul nu pretindea că ar putea alege dintre aceste ipoteze pe cea adevarată.

Instrumentalismul ca modestie intelectuală

Pierre Duhem fizician, istoric şi filozof al ştiinţei alege o abordare instrumentalistă. Pentru el, teoria fizică nu trebuie să ofere o explicaţie a evenimentelor ce se petrec în natură, ci doar să permită reprezentarea lor şi prin aparatul matematic să poată să realizeze calcule şi predicţii.

„ O teorie fizică nu este o explicaţie. Este un sistem de propoziţii matematice deduse dintr-un număr mic de principii, ce au ca scop să reprezinte pe cât de simplu pe atât de complet, un ansamblu de legi experimentale.”[4]

Definiţia începe cu o negaţie spre a distinge definitiv punctul său de vedere de cel ce consideră că teoria fizică poate oferi explicaţii mecaniciste despre lume. O abordare ce propune explicaţia, ca principal demers ştiinţific, ar fi legat fizica de metafizică, încercand să descopere cauzele ultime ale lumii. O explicaţie, terminologic vorbind, presupune procesul de dezvăluire a aparenţelor fenomenale pentru a face loc adevăratei realităţi. Acest proces presupune însă, că există o realitate distinctă de aceste aparenţe şi îşi propune să spună care este natura acestei realităţi. Numai că fizica nu are suficiente resurse pentru a ajunge la esenţa lucrurilor, ea se rezumă la studiul nivelului fenomenelor, fără a face supoziţii despre ce se află în spatele lor.

Duhem subliniează tema separarabilităţii domeniului fizicii de cel al metafizicii, înţeleasă ca filosofia primă, ce include prin urmare şi elemente de teologie naturală[5]. Separarea nu neagă însă importanţa filosofiei sau a teologiei şi nu doreşte criticarea acestora, sau negarea statului lor de cunoştinţe, aşa cum a făcut-o pozitivismul logic. Separarea presupune o complementaritate. Fizica se ocupă de fenomene iar metafizica şi teologia de lucrurile în sine. Numai în domeniul ultimelor, putem da explicaţii şi pretinde că am ajuns la adevăr.

Separarea celor două domenii presupune imposibilitatea oricărei critici venită dinspre ştiinţă spre teologie dar şi lipsa de sens a oricărei apologii pozitive. Merită să jucăm cartea separării? Principiul este simplu: din premise de natură fizică nu putem trage concluzii de altă natură teologice sau metafizice. Adevărurile dogmei nu pot fi puse în pericol de nici o descoperire ştiinţifică. Deoarece fizica, în concepţia lui Duhem, nu vizează lucrurile reale, doar grave erori de interpretare a legilor ei pot conduce la concluzii de natură teologică, cum ar fi de exemplu afirmaţii despre sfărşitul lumii sau continuua ei activitate, despre liberul arbitru sau determinism[6]. Autoritatea fizicii nu poate transcende în mod legitim limitele permise de salvarea fenomenelor, pentru a ajunge la concluzii de ordin metafizic sau religios.

Din contră, dintr-o perspectivă realistă, întrebări despre compatibilitatea dintre principiul conservării energiei şi liberul arbitru ar fi permise. În paradigma cartezienă de a face ştiinţă sau în cea newtoniană, se poate pretinde că avem acces la realitate[7]. Din contră, pentru Duhem De la sine şi prin esenţă orice principiu al fizicii teoretice nu poate fi utilizat în discuţiile metafizice sau teologice[8]. Limitările ce provin din scopul teoriei fizice evită orice implicaţii speculative ce vizează alte domenii.

Teoriile fizice şi speculaţiile filosofice

Se pare că această atitudine extrem de preacută este motivată de încercarea lui Duhem de a evita erorile legate opiniile ştiinţifice pe care biserica catolică le făcuse de a lungul timpului. În atribuţiile teologiei nu este inclusă descrirea lumii sensibile. De cele mai multe, ori această depăşire de atribuţii a fost plătită prin scăderea creditului oferit teologiei în ansambul său, o dată cu noile descoperiri ştiinţifice. Exemplu clasic a fost suţinerea heliocentrismului, în pofida faptului, că acesta nu constituie un adevăr revelat. Susţinerea unor concepţii ştiinţifice ce s-au dovedit ori eronate, ori parţiale, doar compatibile cu adevărurile revelate şi nu deduse din acestea, a condus la punerea sub semnul întrebării a adevărurilor revelate însele.

Un exemplu contemporan ar fi teoria Big Bang-ului. Această teorie este compatibilă concepţiei teologiei creştine, potrivit căreia Dumnezeu a creat lumea această din nimic la un moment dat în trecut. La o primă impresie putem spune că această teorie confirmă una din credinţele creştine. Pe de altă parte, acceaşi teorie poate fi folosită pentru a argumenta pentru o concepţie materialistă asupra lumii. Putem observa că atât folosirea teoriei Big Bangului pentru a pleda pentru o concepţie creştină asupra lumii, cât şi folosirea sa pentru a susţine o poziţie materialistă sunt pure speculaţii. Teoria în sine nu este decât un şir de concepte matematice ce reprezintă nişte fenomene, ce se presupe că ar fi avut loc şi care oferă informaţii despre starea actuală a universului. În această ipostază teoria nu face predicţii, ci postdicţii, principiul de aranjare a informaţiei fiind acelaşi, doar orinetarea în timp fiind diferită. Doar propriul nostru cod de interpretare, influenţat de dorinţele şi aşteptările noastre, poate integra o teorie într-o viziune creştină a lumii sau într-o viziune strict materialistă.

S-a afirmat adeseori că teoria darwinistă din „Originea speciilor”, ce apelează în explicaţiile ei la principiul evoluţionist şi la cel al adaptării la mediu, este un contrargument al viziunii creştine asupra creaţiei separate şi a demnităţii, asigurată de Dumnzeu, fiecărei specii în parte. Dacă ar fi privită doar ca un instrument de lucru, o speculaţie ce nu tratează despre natura însăşi a lucrurilor, teoria nu ar intra în conflict direct cu imaginea creştină asupra lumii.

Celebra dezbatere ce îl opune pe Galileo Galliei cardinalui Bellarmin[9] este provocată de statul calculelor ex supposotionis, asupra pretenţiei acestora de a fi purtătoare ale adevărului. Dacă ipotezele pe care cercetătorul le face sunt considerate doar simple artificii matematice, ficţiuni, menite să salveze fenomenele observabile, ele pot fi acceptate cu uşurinţă. O astfel de abordare nu fereşte doar dogmele de critică exterioară dar lasă şi cercetătorului o mare libertate în privinţa utilizării ipotezelor. O teorie interpretată instrumentalist poate fi schimbată la fel de uşor cum schimbăm un instrument mai puţin adecvat cu unul mai adecvat. Evităm problema erorilor şi a continuităţii între o teoria şi alta în istoria ştiinţei . Problema centrală a viziunii realiste este incapacitatea de a explica evoluţia în ştiinţă, trecerea de la susţinearea unei teorii la susţinearea alteia mai vaste. Vechea teorie fiind falsificată, ea nu mai este un candidat viabil pentru descrierea lumii iar patternul acesta se va repeta probabil şi pentru noua teorie.

Cunoaşterea prin analogie

Putem să ne întrebăm despre valorea reală a unor ipoteze ce sunt doar simple ficţiuni. În ce măsură cunoaşterea pe care o oferă teoria fizică, ce este limitată la nivelul fenomenelor, nu are decât o valoare pragmatică de a face calcule şi predicţii?

Numai că în dezvoltarea progresivă, prin ajustarea şi finisarea ipotezelor dintr-un domeniu putem spera că vom ajunge la reflectarea ordinii reale a lucururilor. Speranţa pe care Duhem o are, în calitate de cercetător, dar şi în calitate de credincios este că dezvoltarea ştiinţei presupune o relaţie specială cu ordinea reală a lucrurilor.

„Fără a pretinde că explică realitatea ascunsă sub fenomene, pe care le grupăm în legi, simţim că structura stabilită de teoria noastră corespunde afinităţilor reale dintre lucruri[10].”

Relaţia dintre gândirea ce reflectează asupra fenomenelor şi gândirea ce reflectează asupra realului poate fi descrisă printr-un raport de analogie, de reflectare a unei nivel în celălalt, de comparaţie, ce ne lasă să întrevedem nivelul lucrurile reale, fără a le putea atinge. Modul în care cercetătorul organizează fenomenele reflectă ordinea reală a lucrurilor, fără însă a o putea să o atingă direct.

„ Sclav al metodei pozitive, fizicianul se aseamănă cu prizonierul din peşteră. Mijloacele de cunoaştere de care dispune nu-l lasă să vadă decât nişte umbre care se profilează pe peretele din faţa privirii sale, dar el ghiceşte că această teorie a siluetelor a căror contururi se estompează în faţa ochilor săi nu este decât simulacrul unor figuri solide şi el afirmă existenţa acestor figuri invizibile, dincolo de peretele de care nu poate trece”[11]

Să remarcăm alegerea lui Duhem de a vorbi în termeni platonicieni. Mitul peşterii propune o analogie între Idei şi copiile lor imperfecte din lumea noastră, pe de o parte şi o umbră şi obiectul care o produce, pe de altă parte. Avem aici prezente trei comparaţii: idee-copie umbră-obiect şi teorie fizică-ordine naturală. Comparaţia însăşi serveşte drept metaforă, despre lucrurile pe care nu le putem demonstra putem vorbi prin analogie. Este un fel de cunoaştere prin ghicitură a unei ordini în alta, de care vorbeşte Apostolul Pavel. Între modalitatea de organizare a informaţiilor date de fizician şi ordinea naturală există o relaţie de asemănare. Este ca şi cum ordinea reală ne-ar orbi prin strălucirea ei şi de aceea nu ni se permite decât să vedem frânturi, ce ne permit să ne imaginăm întregul.

Ceea îşi propune fizicianul prin aceste analogii este să aranjeze legile într-o ordine din ce în ce mai asemănătoare cu ordinea transecendentă după care se clasifică realităţiile, ordine numită de Duhem „clasificarea naturală”. La această ordine fizicianul nu are acces prin contemplare directă, ci doar printr-un proces lung şi anevoios, constituit de evoluţiile din istoria fizicii.

Miza principiului separabilităţii

Miza modului instrumentalist de a pune problema o constituie idenpendenţa fizicii de teologie sau metafizică. Această independenţă implică imposibilitatea oricărui act de apologetică sau de critică. Singurele relaţii permise sunt cele de natură analogică. Modestia ce motivează această abordare este compatibilă şi chiar cerută de comportamentul unui creştin autentic, ce nu îşi poate permite să pretindă că poate obţine prin propriile eforturi cheia planurilor lui Dumneze. Orice abordare ştiinţifică creştină trebuie să fie conştientă de limitele sale de aplicabilitate. În acelaşi timp limitele acestea poartă cu sine şi speranţa că prin strădaniile succesive vom primi darul de a ne împărtăşi din ordinea reală a lumii, pe care nu putem pretinde că o atingem din prima şi fără intermediar. Aceaşi manieră de abordare poate ţine la distanţă pe orice cercetător de angajări ontologice inutile faţă de ipoteze aproximative.

Pentru Pierre Duhem perspectiva este inversată. Angajamentele reale nu sunt cele faţă de ipotezele ştiinţifice, văzute ca ficţiuni utile, ci faţă de marile adevăruri revelate ale credinţei. Această atitudine este, să ne reamintim, a unui fizician, a unui om care şi-a dedicat viaţa ştiinţei, fără a crede în capacitatea nelimitată a raţiunii şi a metodei pozitive, care singure sunt incapabile să motiveze cercetarea. Resortul cercetării îl constituie credinţa că există o ordine prestabilită între ipotezele pe care cercetătorul le face asupra fenomenelor şi realitate. Accesul la această ordine nu se face direct şi prin capacităţile raţiunii individuale, ci apare ca un dar. Credinţa în aflarea ordinii reale a lucrurilor printr-un şir de ipoteze fără angajamente ontologice ţine de o opţiune a fizicianului şi nu este un adevăr demonstrabil.


[1]Pierre DUHEM, La théorie physique, son objet – sa structure, Vrin, 1989, Paris p 432

[2] Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, Humanitas, 1998, p 15

[3] Pierre DUHEM, Sauver les phenomenes, Vrin, 2003, Paris, p 34

[4] Pierre DUHEM, La théorie physique, son objet – sa structure, Vrin, 1989, Paris, p 24

[5] Pierre DUHEM, La théorie physique, son objet – sa structure, Vrin, 1989, Paris p.29

[6] Pierre DUHEM, La théorie physique, son objet – sa structure, Vrin, 1989, Paris p.395

[7] Idem p.431

[8] Idem p 432

[9] Pierre DUHEM, Sauver les phenomenes, Vrin, 2003, Paris, p. 107

[10] Pierre DUHEM, La théorie physique, son objet – sa structure, Vrin, 1989, Paris p 34

[11] Pierre DUHEM, La théorie physique, son objet – sa structure, Vrin, 1989, Paris p 453

Poster un commentaire

Classé dans jurnal epistemologic

Rolul filosofiei în ştiinţele cogniţie

Eseul meu vizează problematica raportării dintre ştiinţele cognitive şi filosofie. Pe de o parte mă întreb ce poate aduce filosofia în acest demers şi pe de alta cum poate domeniul ştiinţelor cognitive să dea un răspuns la unele probleme ale filosofiei.

Ştiinţele cogniţiei sunt definitite ca fiind acel studiu pluridisciplinar ( filosofie, lingvistică, psihologie, neuroştiinţe, matematică, informatică, antropologie, cibernetică) al cogniţiei şi al substratului său biologic, al naturii cunoaşterii şi al reprezentării sale mentale, mai ales din perspectiva raportului dintre evoluţie şi învăţare.[1] Deci cogniţia este tot ceea ce vizează modul în care o maşină sau un organism obţine informaţii în ceea ce priveşte mediul şi le interpretează pentru a îşi regla comportamentul, acest proces poate fi unul de percepere, de memorare, de raţionare sau conceptualizare[2].

Legătura cu filosofia vine din preocuparea acesteia de a răspunde la întrebarea ce pot cunoaşte, cu eventuale ei ramificaţii cum pot cunoaşte, care e diferenţa între o opinie şi o cunoştiinţă, ce reprezintă cunoaşterea de tip ştiinţific şi cum se obţine ea, ce grad de certitudine are.

Diferenţa esenţială, din perspectiva definiţiei de mai sus este că subiectul, dacă filosofia se interesează de cum cunoaşte omul, ştiinţe cogniţiei au în vedere şi ale organisme vii dar şi maşinile, susceptibile de comportament inteligent, adică învăţare şi adaptare la mediu. Nu voi desemna prin comportare inteligentă un comportament intenţional şi conştient pentru a evita dezbaterile despre posibilitatea ca o maşină sau robot, ba chiar un muşuroi de furnici, luat colectiv, să aibă conştiinţă de sine. Oricum psihologia acceptă definiţie a inteligenţei drept capacitatea de a se adapta mediului şi de a da răspunsuri corespunzătoare.

Deci întrebarea esenţială este cum cunoaştem, număi că ştiinţele cognitive renunţă la o abordare prin analiză conceptuală şi încearcă să realizeze experimente. Pentru ca aceste experimente să fie posibile cercetarea plecă de la câteva ipoteze de lucru:

1) mentalul posedă o natură materială, nemisterioasă care se integrează într-o viziune ştiinţifică asupra lumii,

2) mentalul posedă o anumită autonomie conceptuală sau logică, care permite şi face necesar studiul la un nivel de descriere proprie ce tratatează problema entităţilor mentale

3) mentalul are o natură materială, de aici competenţa neuroştiinţelor,

4) stările mentale sunt entităţi a căror funcţie e de a fi purtătoare de informaţie, procesele mentale sunt entităţi ce au o funcţie calculatorie sau algoritmică.[3]

O problemă filosofică ar fi care este natura mentalului, adică a unei entităţi despre nu ştim ( încă) ce statut are, nu a fost încă naturalizată, redusă. O alta, de la Descartes reprezintă problema raportului dintre mental şi material sau în termeni wittgensteinieni cum face braţul meu să se ridice atunci când mintea mea îi spun să se ridice.

Raportul dintre minte şi corp, încercarea de a explica cum conştiinţa subiectivă poate avea influenţa asupra lumii obiective sunt probleme clasice ale filosofie, rezumate cel mai adesea în concepţiile: materialism , dualism sau idealism. Ştiinţele cognitive nu se mulţumesc cu analiza conceptuală specifică abordarii clasice filosofice ci plecând de la una din aceste paradigme de gândire dezvoltă concepţii pe care încearcă să le testeze prin experimente şi observaţie, dând ştiinţificitate cercetării, după criteriul popperian. Astfel de teste îşi propun să stabilească corelaţii sistematice între activităţiile cognitive şi arii specifice ale creierului. Pentru a realiza acest lucru foloses un asamblu de tehnici printre care:

1) înregistrarea electrofiziologică a neuronilor individuali sau a ansamblului de neuroni în cursul unei activităţi la diverse animale în stare de veghe sau anesteziate

2) studiul neurofiziologic al degradaţiilor produse selectiv de leziuni ale creierului la pacienţii umani

3) studiul psihopatologic al maladiilor mentale la pacienţii umani la care leziuni cerebrale nu au fost observate

4) utilizarea diverselor tehnici de scanare cerebrală permiţând vizualizarea activităţilor în anumite suprafeţe pe parcursul desfăşurării unei sarcini cognitive la subiecţii umani

5) studiul psihofizic al răspunsurilor perceptive sau motrice ale subiecţilor umani sănători la detectarea unui stimul experimental.[4]

Aici se conturează întrebarea în ce măsură răspunsurile la astfel de întrebări despre cum reacţionază neuronii pot lumina abordări ale filosofiei, adică a ştii cum se mişcă neuronii când reperăm un stimul, când facem un calcul, când ne gândim la rezolvarea unei probleme spune ceva relevant despre cum gândim, cum ajungem să deţinem o cunoştinţă.

Ceea ce fac ştiinţe cognitive este o întreprindere cât se poate de onorabilă care poate aduce rezolvarea unor probleme practice, de la construirea unui calculator mai performant până la tratarea unor boli psihice. Din aceasta perspectivă înţeleg perfect interesul pe care le pot avea medicii sau inginerii dar mă întreb care e valoarea pe care o pot extrage filosofii din astfel de cercetări? Pot astfel de cercetări asupra structurii şi funcţionării bazei biologice în momentul când se produce cunoaştere aduce lămuriri asupra a ce reprezintă realmente o cunoştiinţă. Invers stimulând acele zone ale creierului putem produce cunoştiinţe? Dacă drogurile produc stări de adormire sau intesificare a conştiinţei, de depresie sau de fericire, deci funcţionează la nivel afectiv, de ce nu putem considera că la un moment dat ele vor produce şi stări de cunoaştere într-o continuare a viziunii lui A.Haxley din Minunata lume nouă?

Analiza bazei materiale ne poate spune ceva ( sau poate că nu e nevoie să ştim mai mult decât atât) despre ce se înţelege în mod clasic în filosofie prin cunoaştere? Dacă vom descoperi că atunci când avem o opinie se stimuelează grupul de neuroni X şi atunci când avem o opinie întemeiată, însoţită de un argument, vom avea stimulaţi neuronii X şi încă un grup de neuroni Z vom ştii mai multe despre ce este o opinie şi ce e o cunoştinţă?

Cunoşterea este legată de problema adevărului, chiar dacă acesta e definit ca o corespondenţă cu faptele, ca o coerenţă internă sau după criterii pragmatice.

Cunoşterea procesului de cunoaştere prin ştiinţe cognitive reprezintă o cunoştiinţă în măsura în care lărgeşte cantitatea de informaţii pe care le avem despre lume, ea este deci la acelaşi nivel de analiză cu chimia sau cu fizica. Structura atomică a lumii nu ne oferă însă răspunsuri dacă vrem să mutăm un corp dintr-o încăpere în alta, interacţiunile dintre molecule nu ne spun de ce un anumit aliment are un anumit gust. Există nivele de analiză care trebuie luate separat, a trage o concluzie în ceea ce priveşte alt nivelul decât cel analizat presupune o trecere nelegitimă la fel cum o anliză a sintaxei unei propoziţii nu ne spune nimic de semantica ei, chiar dacă vorbim de aceeaşi propoziţie. Un răspuns în termeni tehnici despre structura neuronală nu poate acoperi o întrebare despre liberatate sau determinism în acţiuniile umane pentru că nu există nici o formă de reducere al conceptului de determinism sau de libertate la o formulă biologică sau chimică. Întrebărilor filosofiei nu li se poate aduce un răspuns tehnic pentru simplul motiv că ele vizează altceva, evident că se pot face speculaţii despre natura gândirii plecând de la descoperirile din ştiinţele cognitive dar ele nu vor atinge nici măcar punctul la care au ajuns speculaţiile despre gândire plecând de la teorema lui Godel de incompletitudine.

În aceste condiţii ce poate aduce filosofia acestui domeniu? Care poate fi atribuţia filosofului specifică printre specialiştii în ştiinţele cogniţiei? Teza mea este că ceea ce poate aduce relevant filosoful în munca de echipă a acestui domeniu este analiza de tip epistemologic şi evaluarea consecinţelor de natură etică a demersului. În termeni duri ceea ce poate să facă filosoful în ştiinţele cogniţiei şi ceea ce pot aceste ştiinţe să ia de la el nu este altceva decât ceea ce face filosoful unei ştiinţe de specialitate, fizică, chimie, biologie, istorie pentru acea disciplină. Analiza presupoziţiilor unei cercetări, ce uneori nu sunt evident, coerenţa demersului, sugerarea unei paradigme, angajamentele ontologice pe care cercetătorii le fac într-un domeniu ( apropo pare de la sine înţeles că toţi cei practică ştiinţe cognitive se angajează realist faţă de statutul entităţilor descoperite de ei) progresul sau incomensurabilitatea între două teorii succesive sunt genul de întrebări la care filosoful angajat în demersul ştiinţelor cogniţiei poate aduce lămuriri conceptuale. De asemenea probleme legate de etica cercetării ştiinţifice, a face experimente pe fiinţe vii, pe bolnavi, pe nebuni sau din contră a încerca să dai conştiinţă artificială roboţilor sunt dezbateri la care filosoful se poate pronunţa.

] Invers, răspunsurile din ştiinţele cogniţiei dincolo de a da noi obiecte de analiză în filosofia ştiinţei poat fi ocazia unor speculaţii conceptuale, dar conştienţi fiind de nivelul speculativ al acestor abordări.

Un tip de problemă a ştiinţelor cogniţiei care revine analizei filosofice prin excelenţă este utilizarea modelelor în cercetare. Ideea de bază este a studia ceva mai puţin cunoscut prin ceva mai cunoscut, sau printr-o schemă a acestuia. Contrargumentul folosit împotriva metaforelelor şi a modelelor este că ele devin de cele mai multe ori simple sloganuri, influenţate de moda zilei şi se schimbă o dată cu aceasta. Istoria ne arată că modele folosite în alte perioade sau în alte epoci istorice ne apar ca hilare[5].

Principalul model vizat este cel computaţional, creierul este o maşină de calcul, studiul IA ne poate da direcţii şi paradigme de cercetare în ceea ce priveşte propriul nostru instrument de gândire. Un mod de a răspunde acestei critici este a susţine că în cazul modelului computaţional lucrurile s-au petrecut exact invers. Turing a încercat să imagineze o maşină logică, adică una care încarnează logica, la fel cum creierul e o maşină logică alcătuită organic din materialul biologic ales de evoluţia naturală. Adică reflecţia teoretică asupra naturii gândirii a dus la dezvoltarea calculatorului, modelul pe care Turing l-a avut în 1936 pentru creaţia sa este cel al omului ca fiinţă care face calcule[6].

Aceasta este diferenţa între celelalte modele, luate de a lungul istoriei şi modelul calculatorului apărut în cercetarea minţii în ultima perioadă. De aceea ne putem aştepta la fertilitatea acestui model spre deosebire de celelate, calculatorul a fost creat după chipul şi asemănarea umană şi de aceea poate da răspunsuri, sau măcar direcţii orientative de cercetare la întrebări despre cum este mintea umană.

Astfel autoritatea filosofului nu trebuie să depăşească în ştiinţele cogniţiei pe cea a epistemologului în fizică, la fel cum nici aceste ştiinţe nu au dreptul de a pretinde că soluţionează probleme dincolo de aria lor de competenţă. De aceea susţin o colaborare în autonomie, decât un melange conceptual imposibil de descălcit şi despărţit în atătea nivele de analiză.

BIBLIOGRAFIE

Daniel Adler, Anne Fagot-Largeault, Bertrand Saint-Serin, Philosophie des sciences I. capitolul asupra Proceselor cognitive

Pierre Jacob, Les reflexions d un philosophe sur ses interactions avec un specialiste des neurosciences, Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo, accesat la www.complejidad.org în data de 30.04.2008

http://thebrain.mcgill.ca/ situl este interesant prin structurarea sa pe nivele: social, psihologic, neurologic, celular, molecular. Adica orice tema poate fi trată pe diverse nivele. Dacă adăugăm că este structurat şi pe avansat, intermediar, începător şi bilingv engleză franceză devine o plăcere să sesizăm trecerile de la un nivel la altul şi unitatea lor.


[1] Silvia Pavel, Intelligence logicielle, dictionnaire francais anglais,Reseau international de neologie et de terminologie, Canada, 1989, p 319

[2] Idem p 62

[3] Daniel Adler, Anne Fagot-Largeault, Bertrand Saint-Serin, Philosophie des sciences I. capitolul asupra Proceselor cognitive, p 267

[4] Pierre Jacob, Les reflexions d un philosophe sur ses interactions avec un specialiste des neurosciences, Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo, accesat la www.complejidad.org în data de 30.04.2008

[5] Models and metaphors

[6] Daniel Adler, Anne Fagot-Largeault, Bertrand Saint-Serin, Philosophie des sciences I. capitolul asupra Proceselor cognitive p 289.

1 commentaire

Classé dans jurnal epistemologic

MODELUL ONTOLOGIC SI MODELUL STIINTIFIC

Voi posta aici textul conferintei care a avut loc pe 10 aprilie la Casa Lovinescu

În istoria filosofiei de la Parmenide a gândi s a îndepărtat din ce în ce mai mult de a fi, dar de separat nu s au putut separa niciodată. Conferinţa mea încearcă să schiţeze care este relaţia între căutarea Fiinţei şi formele de cunoaştere ştiinţifică la Noica. O primă parte va încerca definirea noţiunii de model atât în ştiinţele moderne cât şi în înţelegerea lui Noica. Apoi voi încerca să arat cum prin această noţiune se poate construi un pod între ontologie şi epistemologie şi voi arăta cum structurile de gândire noiciene oferă o soluţie problemelor clasice de epistemologie pe care Noica nu şi le pune cu galasul tare.

Într o ultimă parte voi analiza consecinţele unei astfel de abordări reflectare în raportul dintre cunoasterea de tip ştiinţific şi contemplare.

Pentru a ilustra mai bine demersul lui Noica voi face un mic excurs despre fiosofia stoică.

Potrivit lui Jaques Brunschwig[1] unitatea filosofiei stoice se poate vedea prin prisma modelului conjunctiv.

ceea ce este valabil în logică se reflectă în real, în toate formele sale de manifestare. Structura logicii este structura lumii, legile logicii dau interpretarea realului. Modelul de gândire conjunctiv se găseşte în toate celelate idei ale filosofiei stoice. plecând de la conjucţia

Fie p&q& r&s

O conjuncţie este adevărată dacă toate elementele sale sunt adevărate. Ea este falsă dacă cel puţin un element al său este fals. Cum se reflectă asta în real?Să luăm câteva exemple:

omul înţelept are toate virtuţiile şi nici una nu îi poate lipsi, încardarea în armonia universală presupune lipsa oricărei impurităţi.

dacă în schimb în suflet apre o pasiune cât de mică, ea viciează întregul.

O mişcare este ori ordonată ori dezordonată.

O haină deşirată un pic este considerată stricată cu totul.

Stropul de vin nu se dizolvă în mare, el rămâne să strice armonia mării.

Nu există grade de virtute sau de falsitate, chiar dacă bunul simţ ne spune că o conjucţie cu 3 membri adevăraţi şi unul fals ne ar da mai multă informaţie decât una cu 3 membri falşi şi unul adevărat. Stoicii nu acceptă gradele intermediare, nu trişează, modelul conjucţiei satisface setea lor de rigoare şi claritate, ei generalizează folosirea acestui model în fizică, în epistemologie, în etică.

Noica face exact invers: aplică modelul ontologic înlogică şi ştiinţă, lasă ca ontologia să ţină loc de teorie a cunoşterii.

I Ce este insa un model si care este rolul sau in gandirea lui Noica?

Un model este – o imagine ce reuşeşte să întrupeze abstractul într un corp

o structură

o schemă de gândire

o analogie

o simulare pe calculator

un mini sistem care ghidează cercetarea viitoare

structura simplificată a unei teorii

o ecuaţie

un desen

o machetă

un intermediar între teoria prea abstractă şi fenomenele prea diverse[2]

teorie ştiinţifică

model 1 model 2

experienţă

Avantajul modelului este de a fi parţial, de a reduce anumite lucruri pentru a scoate în evidenţă altele, de a ignora cu bună sţiinţă unele părţi pentru a da o imagine de ansamblu, de a permite surprinderea unor fenomene anume.

De asemenea nu există un singur model pentru a descrie o teorie, tocmai pentru că nu are pretenţia de a surprinde totul. Fiind o simplificare prin raport cu teoria şi un instrument prin raport la fenomene putem avea mai multe modele pentru o singură teorie sau acelaşi model pentru teorii diferite, incomensurabile chair.

Noica spune în Jurnalul de idei că

„ Modelul este si nu este mai simplu. Nu este mai simplu, caci trebuie sa contina virtual tot ce va fi realul: este mai simplu caci nu e, ca prototipul(arhietipul) gata structurat.Daca ar fi simplu nu ar putea duce la complex: sau ca fiind simplu, nu modeleaza complexul. Trebuie sa ii redea toate ecuatiile, trebuie sa l refaca intreg.

În limbaj noician modelul poartă cu sine întregul pe care vrea să-l reprezinte. Este ca o bucată dintr o hologramă, oricare din ele poate reface imaginea completă, chiar dacă nici una nu este imaginea completă.

Vorbim de modele de fiecare dată când nu putem avea acces direct la întreg , datorită complexităţii sale şi capacităţilor noastre limitate, suntem obligaţi să cunoaştem ceea ce e total printr o parte a sa. Capacitatea de a reprezenta este trăsătura esenţială a modelului.

Modelul filosofiei lui Noica este IDG vom avea de a face cu el când căutăm fiinţa, când vorbim de ştiinţe naturii, în încercarea de a da o logică, când vorbeşte de maladiile spiritului, când descrie tipuri de culturi în istorie, când vorbeşte de modulaţiile limbii.

Modelul este prin definiţie precar, el arată mai repede cum ar trebui să fie fiinţa, el nu are în natură decât doi din cei trei termeni şi tinde câtre al treilea, procesul este în desfăşurarea. Această încercare de împlinire este însă după Noica suficientă pentru a descrie toate procesele din lume.

II Modelul ontologic al lui Noica aplicat structurilor epistemologice

De ce nu are nevoie Noica de o epistemologie in sistemul său filosofic?

Modelul ontologic se regăseşte ca model peste tot, inclusiv în modul nostru de a cunoşte. Între nivelul ontologic şi cel epistemologic este o realaţie de modelare, de reflectare a unuia în celălat şi de explicare a onticului prin gândire voi încerca să reconstruiesc ceea ce nu transpare în opera lui Noica, dar poate fi dezvoltat plecând de la ceea ce el dă deja, o teorie a cunoaşterii. Cum are omul acces la fiinţă? Cum ajunge el să o cunoască? Să se raporteze la ea?

Teza mea este că Noica nu dezvoltă o epistemologie pentru că probabil credea că logica dată de el cuplată la teoria existenţei sunt suficeinte şi pentru a acoperi acest domeniu. Adică IDG este suficient şi pentru a descrie modurile posibile de a gândi, incluvis cum se face ştiinţă.

De exemplu: Toată cunoaşterea ştiinţifică poate fi văzută ca o vânare a individualului cu armele generalului.”

Cum putem aplica însă schemele sale conceptuale asupra modelului gândirii ştiinţifice?

Problematica clasică în filosofia ştiinţei este care este relaţia între teoria ştiinţifică şi experienţă? Cum se trece de la una la alta, poate teoria să explice fără rest experienţa? Dacă da, nu cumva teoria selectează din natură anumite fenomene pe care le poate explica şi decretează arbitrar că aceasta este experienţa.

Voi încerca o traducere în limbajul lui Noica a unor probleme specifice epistemologiei:

Teorie ( GENERAL )

Model ( determinaţii)

Experienţă ( INDIVIDUALI )

schema care se aplică lumii este relaţia între un general, un individual şi determinaţiile pe care acestia şi le dau pentru a intra în relaţie. Individualul poate fi identificat cu experienţa concretă, cu observaţiile fenomenelor particulare, generalul cu teoria ştiinţifică sub care se structurează, iar determinaţiile cu regulile de corespondenţă, dacă abordăm limbajul lui Hempel.

3 modele care cum le cheama

Relaţia este insă valabile din orice sens la Noica, plecăm de la generalul care îşi dă determinaţii şi ajungem la un individual, adică de la teoria ştiinţifică pentru a identifica fapte experimentale, este cazul predicţiei într-un model ipotetico deductiv.

Teorie ( GENERAL )

Model ( determinaţii) deducţie

Experienţă ( INDIVIDUALI

Avem individualurile care se strâng sub determinaţii şi prin generalizare inductivă ajungem la teorie. Nu în ultimul rând avem subdeterminarea empiricăprecizare a individualului care poartă cu sine generalurile din care a provenit.

Teorie ( GENERAL )

Model ( determinaţii) inducţie

Experienţă ( INDIVIDUALI)

Putem de asemenea pleca şi de la detrminaţii, adică de la structurile matematice, corespunzătoare mai mult teorii şi mai multor individauluri, pentru a avea o bază sigură a ceretării, avem modele matematice care se află între o teorie ştiinţifică şi observaţiile care o determină, într-o imagine structuralistă a ştiinţei.

Teorie ( GENERAL )

Model ( determinaţii) structuralism

Experienţă ( INDIVIDUALI)

Iar realismul structural recunoaşte drept comune între diverse teorii ştiiţifice structuri ale gândirii comune, modele, de obicei de natură matematică dar nu stric. E calea cea mai liberă de implicaţii ontologice în care plecăm de la determinaţii şi ne extindem atât în partea individualului cât şi în a generalului căci el este calea de legătură. Libertatea e legată de faptul că determinaţiile sunt un fel de predicate care se aplică unor subiecte, general, sau individual, dacă nu le avem predicatul nu se aplică.

Asigurarea progresului teoriilor ştiinţifice si dialectica tematica

Se ne amintim ca modelul ontologic al lui Noica este legat de dialectica tematica, varianta modificata a dialecticii hegeliene.

O altă problemă centrală a epistemologiei este cum se face trecerea de la o teorie veche la una nouă. Există o continuitate la nivelul referinţei termenilor individuali, al predicţiilor, al structurilor comune de gândire, al aparatului matematic folosit? Sunt teoriile ştiinţifice incomensurabile? ( adică teremenii care apar într o teorie veche îşi păstrează acelaşi sens şi acceaşi referinţă în noua teorie? Sau cele două teorii vorbesc limbaje diferite intraductibile unul în celălat? )

Scopul teoriilor ar fi de a surprinde cât mai bine structura ontică, a lumii să o descrie, şi se apropie căt mai tare de cum stau lucrurile de fapt. De aceea trecem de la o teorie la alta, progresul, devenirea este pentru a surprinde căt mai tare o parte a fiinţei. E adevărat într o viziune realistă cu care cred în să că Noica ar fi de accord.

Relaţia între temă şi antitemă descrie foarte bine relaţiile între două teorii care îşi urmează cronologic în istoria ştiinţei, ca de exemplu fizica lui Newton şi cea a lui Einstein, despre care nu putem spune că se contrazic ci că una vine să o lărgească pe cealaltă, fără însă ca prima să fie totalmente invalidată. Antitema contrazice tema în sensul că nu poate să facă faţă unor noi experimente la care teoria temă trece. Şi din procesul asta vom face o trecere de la una la alta ca în dialectica tematică, pentru a sigura procesul de cunoaştere a realităţii în teză şi a avea la capăt o tema regăsită prin asumarea noile descoperi care le duc cu ele pe cele vechi.

“ caracteristica ştiinţei moderne este că viziunea cea nouă nu o respinge şi înlocuieşte pur şi simplu pe cea veche, ci face din ea un caz particular. Se poate spune chiar că o ştiinţă s-a maturizat când a atins nivelul unor adevăruri, respeciv legi,suficient de bine asigurate spre a rămâne oricând valabile înlăuntrul unui orizont deşi, într-un anumit orizont lărgit ele nu mai sunt valabile ca atare şi par a fi dezminţite”[3]

Temă: teoria einsteiniană a relativităţii

Antitemă: teoria lui Newton

Teză: fenomenele naturii

Temă regăsită: teoria einsteiniană cu cazul ei limită

Noica nu are o teorie a cunoaşterii, pentru că nu are nevoie, ontologia îi ajunge, orice se întămplă în lumea ştiinţei poate fi integrat în ce se întămplă în general în lume, cum am acces la cunoaoştere e o întrebare care stă sub umbra lui cum am acces la fiinţă. Atunci când ai tratat de ontologie care are în coadă o propunere pentru o logică nouă, pur şi simplu cunoaşterea apare ca procesul insăşi de a ajunge la fiinţă.

De fapt şi exemplele pe care Noica le foloseşte în cărţile sale care provin din ştiinţă şi pe care le găsim foarte stranii în contrext, sunt menite tocmai a arăta ca în lumea fizică, fenomenală se întămplă exact cum spune el dând structura tuturor lucrurilor din lume.

Credinţa sa în ordinea lumii care se perpetuează la toate nivelurileşi care îl împinge să dea modelul ontologic îl disculpă de nevoia de a avea o teorie a cunoaşterii. Descriind cum stau lucrurile în forul lor interior, el are o cunoaştere de tip apriori la lume, în care experienţa nu e menită decât să vină ca o ilustrare, ca o concretizare. Dacă datoria noastră este să punem pe lume o idee atunci ea este conceptul care să structureze lumea care vine din apriori fără legătură cu experienţa. el este o creaţie liberă a minţii faţă de care experienţa fenomenală poate servi doar ca de exemplu, ca analogie.

Nivelul ştiinţific pentru Noica nu e altceva decât o parte din ontologie, pe care crede el că o descoperă oamenii de ştiinţă şi căruia filosoful trebuie să îi dea o interpretare conceptuală.

Dar între conceptele filosofului şi realitate, există o concordanţă apriori, un fel de armonie prestabilită, de accord garantat de apelul la raţiune care e unică şi se manifestă universal indifrent de domeniile sale.

E de fapt o foarmă a argumentului transcendental exista o asemanare structurala intre conceptele mintii mele si ceea ce descoper in afara ei in natura, intre structura gandirii mele si structura lumii. Fara acesasta asemanarea cunoasterea nu e posibila, ontologia nu are sens, adecvatio rei et intelectus, este motivul pentru care ontologia nu poate fi despartita de epistemologie si pentru care adevarata stiinta nu este cea care face predictii ci cea care descopera structura reala a lumii.

Cunoştere şi contemplare

Ca o urmare firească a relaţiei dintre ontologie şi epistemologie voi face câteva remarci despre relaţia între cunoaştere şi contemplaţie la Noica.

sunt unite prin relaţia de modelare , dar sunt separate căci cunoaşterea ştiinţifică este o cădere din contemplaţie. Şi pentru platon stadiul cunoaşterii matematice este cel ce se află sub stadiul contemplării ideilor.

Cunoaşterea ştiinţifică este reducţionistă, ea vrea reducerea diversului la unitate, să-l pună sub legi, să l unifice şi să l ordoneze, pentru a l adapta structurilor inteligenţei noastre. Şterge diversitatea lucrurilor individuale pentru a le arunca în statistică e un fel de termintaor metafizic fiind ontofaga.

Invers contemplaţia este cea care poate recuprea întreg sensul fiinţei,, aduce o adunare bună sub lucruri, găseşte fiinţa sub diversele ei forme, le dă nume şi le justifică existenţa, dă unitatea în diversite, cum ar spune sloganul UE.

Un teolog grec contemporan Nikolaos Matsoukas făcea distincţia între adevărul care este un obiect şi cunoşterea care este procesul de participare la acel adevăr. Astfel am putea apropia cunoşterea de contemplaţie, căci definiţia se potriveşte ambelor la fel de bine.

Chiar căzută cunoaşterea nu pierde însă legătura cu Fiinţa, În „ 27 trepte ale realului” Noica suţine că universalele, aşa zisele categorii, istorisec povestea lumii pe care o va relua mai tărziu, în termeni siguri ştiinţa.

Categoriile tradiţionale sfârşesc prin a se acoperi cu sistemul ştiinţelor. Dar dacă ştiinţa preia problemele de ieri ale filosofiei, presimţirile ei speculative, după ce o jefuieşte de concepte şi probleme ce îi mai rămâne azi filosofiei? Îi rămâne totul ne asigură Noica căci au abordări distincte:

„ căci una vrea legile, alta sensurile, una caută exactitatea, cealaltă adevărul, una omul în lume, alta lumea în om, una părţile ce dau totul, alta totul ce dă părţile.[4]

Noica descrie aici un tip de raporatre între metafizică şi fizică, de completare şi motivare reciprocă, ştiinţa aduce informaţia, în timp ce filosofia vine să reflecteze la sensul ei.

Nu e nici un cult gol al ştiinţificităţii şi al încercării de a reduce orice întrebare la determinaţiile sale ştiinţifice, cum, de exemplu, filosofia minţii contemporană încearcă să reducă problema conştiinţei la cum funcţionează creierul. Nu e nici o respingere a modelului ştiinţific, ce îşi caută şi el generalul în legea pe care o exprimă teoria ştiinţifică. Căutarea ştiinţifică este tot una a spiritului chiar dacă cunoaşterea ţine mai mult decât de simpla epistemologie e revelaţia primordială a vieţii spiritului”

Avem aici disjuncţia între gândirea ce se cunoaşte pe sine vs gândirea a ceea ce exista deja, a adevăratului şi a falsului. Numai că nu este o disjuncţie exclusivă, modelul ştiinţific este reducţionist şi de accea e criticat de Noica, dar e normal să fie aşa căci încercare de a unifica totul sub un unic chapeau este încercarea de a îşi găsi generalul. se poate spune că în gândirea de tip ştiinţific este ceva mai adânc decât ea însăşi, căci ea este o copie a modelului ontologic.

Rămânând în limbajul lui Noica între cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia e o relaţie de contradicţie unilaterală, în care cunoaşterea ştiinţifică este termenul slab integrat şi făcut posibil de filosofie. Viaţa spiritului se manifestă peste tot în lume, fiind unitară cu sine, în gândirea filosofică ce se gândeşte pe sine, în formele de manifestare ale logicii, în modul de a face ştiinţă, în discursul meu şi în întrebările dumneavoastră pe care le aştept.

4 Commentaires

Classé dans jurnal epistemologic