Tortură şi Euharistie

                                                             

 

 

 

            “Dacă Dumnezeu nu schimbă lumea, lumea nu se va schimba”   W. Cavanaugh

În încercarea de a se opune teoriilor secularizării, gânditorii creştini încercă să realizeze un proces invers – regândirea modernităţii şi, în special, a manierei de a concepe statul născută în modernitate. Atingând problemele relaţiei dintre biserica şi stat sau, mai frumos spus, între spiritual şi temporal, abordările contemporane leagă teoria politică de teologia politică.

În cadrul acestui proiect se situează şi conferinţa lui William Cavanaugh (1), „Imaginând corpul lui Hristos : eccleziologie euharistică pentru lumea reală”, susţinută în luna martie la Institutul Catolic din Paris. Demersul lui Cavanaugh pleacă de la o experienţă politică concretă la care a luat parte: opoziţia Bisericii Catolică faţă de regimul lui Pinochet din Chile. Cunoscând direct o parte dintre victimele regimului, Cavanaugh întreprinde o reflecţie asupra torturii în care ajunge la concluzia că miza regimului nu era aceea de a obţine informaţii, ci de a supune şi disciplina corpuri într-un spaţiu public. Astfel, el înţelege tortura ca fiind exact inversul euharistiei: dacă tortura are ca scop atomizarea corpului social, euharistia are drept consecinţă unificarea comunităţii într-un singur corp mistic, care este biserica. Dacă ţinem cont şi de faptul că Hristos însuşi a fost torturat, corelaţia inversă dintre tortură şi euharistie apare drept evidentă. Tortura este, aşadar, pentru Cavanaugh o dramă rituală, o anti-liturghie care promovează puterea statului aspra corpului individual al victimei. Această liturghie a fricii vizează deci reorganizarea spaţiului public.

Analiza gânditorului american se poate aplica la fel de bine la regimul lui Pinochet, ca şi la regimul comunist din România. Delaţiunea, închisorile comuniste, presiunile făcute asupra oamenilor au schimbat suflete şi mentalităţi cu atâta putere, încât putem vedea efectele de atomizare a corpului social şi după 22 de ani de la căderea regimului.

În mod invers, protestul nonviolent al victimelor în stradă nu face altceva decât să pună corpuri într-un spaţiu public, el nu are nici o forţă reală împotriva unui regim înarmat, dar este un simbol. Dar ceea ce subliniază în mod foarte interesant Cavanaugh este că, în cazul politicii, ca şi în cel al euharistiei, simbolul este realitatea, nu se poate face o distincţie între simbol şi realitate. Poate că ar trebui să ţină cont de această echivalenţă toţi cei care au analizat fenomenul din ultimele luni din Piaţa Universităţii, din Bucureşti.

 

 

Regândirea modernităţii

 

Cavanaugh susţine însă că limitele dintre ceea ce înseamnă politic şi ceea ce înseamnă social sunt foarte vagi. Toate conceptele construite în jurul ideii de naţiune fac parte din sfera politică sau din sfera socială? În mod special, viziunea lui Cavanaugh este orientată împotriva statului-naţiune care afişează exact aceeaşi simbolistică şi logică de apartenenţă ca aceea religioasă. Articolul său „A Messianic Nation” vorbeşte despre simbolistica poporului ales şi a pământului promis folosite în discursul naţionalist american. Miza lui e de a arăta că americanii nu sunt mai creştini decât alte naţiuni şi că americanii au umplut simbolurile creştine cu un conţinut naţionalist: noul popor ales, care a stabilit o alianţă cu Dumnezeu. Prin urmare, „In God we trust” nu e deloc o manifestare a valorilor creştine în spaţiul public american (spre deosebire de Europa), ci un însemn al excepţionalismului american, faţă de alte naţiuni. Prin urmare, Cavanaugh le sugerează americanilor că ar fi mai bine să înceapă a se defini mai întâi prin creştinism, şi abia apoi prin apartenenţa la naţiunea americană.

Plecând de la cazuri, e adevărat, singulare, Cavanaugh este interesat de Biserică, văzută drept corpul lui Hristos, care se situează în tensiune cu corpul politic, orchestrat de stat. Statul încercă să creeze un corp comunitar, în timp ce biserica încercă să creeze un altul.

O obiecţie ar fi aceea că ceea ce spune autorul american se poate aplica în cazul regimurilor totalitare sau dictatoriale, dar nu şi în cazul democraţiilor. Conflictul apare doar în momentul în care statul îşi depăşeşte atribuţiile constituţionale. În restul cazurilor, spaţiul public funcţionează în funcţie de regula neutralităţii şi a pluralismului. Dar răspunsul poate apărea imediat, sub forma unei alte întrebări: este spaţiul public atât de neutru pe cât se pretinde, şi putem privi obligaţia de a împinge creştinismul în spaţiul privat drept o regulă obiectivă, menită să facă convieţuirea mai uşoară?

Cavanaugh contestă distincţia atât de bine împământenită dintre sacru şi secular, dintre natural şi supranatural, adică ideea că ar exista o sferă strict dedicată religiosului şi puterii transcendentului şi o sferă autonomă de aceasta, în care oamenii nu mai sunt obligaţi să ţină cont de preceptele religioase. Ca răspuns la teoriile secularizării care vorbesc despre desvrăjirea lumii şi a celor ale postsecularizării, care afirmă o vivacitate a credinţelor religioase, dar păstrate pentru spaţiul privat, Cavanaugh – şi nu este singurul – critică sfera publică, aşa cum e definită de gânditorii liberali, constestând ideea că pentru un creştin ar exista o sferă absolut autonomă de credinţa sa religioasă. Teoria lui nu presupune că bisericile ar trebui să decidă în ceea ce priveşte sfera politică sau publică, ci subliniază doar faptul că un creştin nu poate să se comporte creştineşte în privat, şi doar după regulile republicii în public.

Pentru a spune brutal acest lucru putem să susţinem ideea că creştinismul nu poate fi lăsat acasă, aşa cum ne lăsăm papucii atunci când ieşim în oraş. Pentru a o spune în mod speculativ, putem afirma că istoria mântuirii nu se joacă doar în biserică şi în inima fiecăruia dintre noi, ci şi în funcţie de acţiunile noastre din actualitatea istorică.

 

 

Participarea la corpul mistic al lui Hristos

 

Prin urmare, problematica centrală este cum să facem astfel încât, în termenii lui Ioan Paul al II-lea, euharistia să fie „celebrată pe altarul lumii” fără ca euharistia să apară doar ca un liant social. A te împărtăşi presupune în primul rând a te împărtăşi cu Hristos, dar în consecinţa împărtăşirii din acelaşi potir se construieşte comunitatea creştină. Cina cea de taină are în primul rând un ax transcendent, dar prin ea oamenii devin fraţi, aşadar are urmări cât se poate de imanente. A evita privatizarea credinţei care nu e altceva decât un pietism modern, dar şi imanentizarea ei, care face din teologia creştină teorie politică, acestea sunt cele două tentaţii pe care bisericile catolice, ortodoxe şi protestante ar trebui să le evite!

În final aş vrea să sugerez o paralelă care m-a frapat. Cum centrul discursului său era euharistia ca liant al comunităţii, protestanţii i-au amintit lui Cavanaugh că împărtăşitul des nu mai face parte din practicile protestante obişnuite, dar asta nu îi face mai puţin creştini. În funcţie de comunitate, celebrarea euharistă se face de la o dată pe an la o dată pe lună. Acum să gândim problema împărtăşirii frecvente şi a participării la trupul lui Hristos în bisericile ortodoxe. Liturghia nu se celebrează în fiecare zi, ca la catolici, dar se face minim o dată pe săptămână, duminica (până şi în perioadele cele mai dure, cum e cea a postului Paştelui, ea se celebrează duminica, sâmbăta, plus liturghia darurilor mai înainte sfinţite, în timpul săptămânii). Doar că laicii nu se împărtăşesc decât foarte rar. Din propria lor nevrednicie sau din cauza regulilor prea dure impuse de biserică, laicii ortodocşi fac efectiv parte din corpului lui Hristos foarte rar. Nu ne aseamănă asta cu protestanţii, pe care suntem oricând gata să îi criticăm?

 

 

NOTE:

 

[1] William Cavanaugh este profesor la DePaulUniversityîn Chicago, laic catolic şi autorul cărţilor “Torture and Eucharist: Theology, Politics and the Body of Christ” şi “The Myth of Religious Violence Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict”.