3. Dezvrăjirea politicului
Gauchet descrie acestă evoluţie istorică după un model asemănător centrat pe lupta între Stat şi Biserică pentru autoritate: momentul în care Statul a reuşit să alunge religia din sfera publică trimiţând-o în cea privată, este cel în care, la începutul secolului XX, Statul prezida societatea civilă, o societate civilă organizată în manieră pluralistă în care Biserica era una dintre ogranizaţii. Din aceeaşi mişcare Statul este investit cu demnitatea ce îi era rezervată până acum doar Bisericii. Conflictul între Stat şi Biserică s-a încheiat în momentul în care varianta secularizată a religiei, manifestată prin ideologie şi-a demonstrat incapacitatea de a fi o alternativă plauzibilă. Statul a pierdut, ca şi rivala sa Biserica, demnitatea ce le-a împins la confilict.
In acest context ar exista posibilitatea revenirii în spaţiu public, o revenire ce se face prin dorinţa diverselor grupuri de a fi recunoscute, de a avea o identitate distinctă şi percepută de ceilalţi ca atare. Indivizii se identifică cu o astfel de etichetă : francez, homosexual, catolic, negru, etc iar spaţiul public coincide cu aceste singuralităţi private devenite publice . Pentru Marcel Gauchet, dezvrăjirea politicului şi dispariţia angajamentului pozitiv al cetăţeanului în stat sunt responsabile pentru reintegrarea religiei în spaţiul public, iar acestă reintegrare este o manifestare a obiectivelor profane ale Statului sau ale cetăţenilor săi .
Articolul citat al lui Antoon Braeckman conchide în urma unei comparaţii între poziţiile lui Habermas şi ale lui Gauchet, în ceea ce priveşte reluarea locului religiei în spaţiul public, că forma cea mai prezentă de religie din momentul actual este un alt erzat- naţionalismul- importanţa sa este argumentată prin capacitatea sa de a crea comunităţi simbolice importante şi pentru capacitatea individului de a muri pentru aceste comunităţi . Nu cred însă că teza se susţine din două motive:
1. Caracteristicile pe care le oferă pentru a defini elementele din spaţiul public se pot aplica şi altor ideologii, nu doar naţionalismului, prin urmare, în spaţiul public, pot să coexiste identităţi naţionale cu identităţi rasiale cu identităţi religioase, sexuale sau chiar de clasă. În mod special, tot ceea ce el susţine despre naţionalism se poate aplica perfect şi marxismului. Prin urmare, prima mea obiecţie este că teza sa nu este suficient de bine circumscrisă.
2. Acceptând însă teza sa pentru varianta largită ce face loc şi altor ideologii dincolo de cea naţionalistă, teza sa nu mi se pare actuală. Ea ar fi putut să descrie situaţia de la începutul secolui XX, dar este desuetă în urma eşecului nazismului şi comunismului.
Ceeea ce putem însă păstra ca manifestări simbolice secularizate şi desacralizate ce iau locul religiei în spaţiul public sunt identităţiile locale de care vorbeşte Antoon Braeckman: homosexual, piemontez, alsacian, baptist. Numesc locale aceste identităţi întrucât ele sunt mai apropiate spaţiului privat al unui individ, decât cele naţionale sau de clasă. Aceste identităţi sunt specifice unei societăţi de tip multicultural, obligată să armonizeze păreri radical diferite.
Pentru a face acest lucru, se poate încerca varianta în care statul îşi declară neutralitatea faţă de toate aceste identităţile. Din păcate, această variantă este uşor de contestat de către cei ce susţin că statul nu are cum să fie neutru, neutralitatea sa nefiind decât o formă de a susţine o anumită opinie, a liberalismului înţeles ca ideologie individualistă. Teoretic, statul nu este neutru, dacă ar fi, nu ar interveni în susţinerea drepturilor omului şi nu ar încerca să îi salveze pe cei ce încearcă să se sinucidă. Dar, doctrina drepturilor omului are pretenţii universale, adică se presupune că ea este în folosul tuturor, indiferent de rasă, sex, religie, etnie. Prin urmare, nu consider că această obiecţie are consecinţe relevante, chiar daca ea este strict formal adevărată.
Cu totul altfel, stau lucrurile în cazul în care statul preia iniţiativa apărării unui anumit grup, cum ar fi grupul majoritar din acel stat sau, cum se poartă mai nou, grupul minoritar, discriminat pozitiv, ca o compensaţie datorată tuturor discriminărilor negative din trecut. În cazul acestor discriminări pozitive devine brusc rentabilă afişarea manifestă a unor identităţi specifice mai ales religioase, preferabil non-creştine. Multiculturalismul avantajează identităţile marginalizate până acum în occident: evrei, musulmani, budişti etc. Confesiunile creştine, chiar dacă sunt acceptate în acest joc al identităţilor public afişate, sunt dezavantajate întrucât, sunt considerate responsabile pentru discriminările religioase din trecut.
4. Geografia determină spiritul, sau cum locul rezervat în sfera publică produce schimbări substanţiale în religie
Evident nu ne putem aştepta ca religia creştină să renunţe la vreuna din dogmele sale teologice fundamentale, din cauza marginalizării sale (sau a unei poziţii ce nu este în nici un caz centrală) în spaţiul public. Nu ne putem aştepta ca bisericile creştine să renunţe la credinţa în divinitatea lui Hristos sau la credinţa în Judecata Finală. La fel cum, nu ne putem aştepta ca interdicţiile privind vălul islamic, în ţări ca Franţa, să ducă la o renunţare la acest element în portul islamic tradiţional.
Dar un lucru este cert „religia a trebuit să renunţe la prentenţia sa de a poseda monopolul interpretării” , ca să se adapteze jocului democratic. Cel puţin formal, religia a trebuit să înceteze să susţină cu voce tare că este singura care deţine Adevărul Absolut. Poziţiile publice se adoptă mai repede în numele drepturilor naturale, decât prin citarea Evangheliei. Este adevărat că apelul la drepturile naturale apare în poziţiile Bisericii Catolice, de exemplu, încă de la Toma, dar în scrierile sale dreptul natural era sinonim cu legea lui Dumnezeu înscrisă în sufletul oamenilor, în timp ce de la moderni, dreptul natural devine sinonim cu raţiunea umană.
„ Dreptul natural a rămas-mai ales în Biserica Catolică-structura de argumentare prin care aceasta apelează la raţiunea comună în dialogurile cu societatea secularizată şi cu alte comunităţi religioase”
Un comentator răuvoitor la adresa enciclicelor Bisericii catolice post Leon al XXIII-lea poate spune că Biserica face mai des apel, în scrierile sale oficiale, la justificări în numele drepturilor omului, pacifismului, drepturilor naturale, justiţiei, echităţii- ce sunt valori seculare- decât la justificări ce provin din tradiţia creştină. Enciclica lui Leon al XIII-lea, Rerum novarum din 1891, vorbeşte despre dreptul la proprietate privată ca un drept natural, pe care Statul nu îl poate suprima . Enciclica lui Ioan al XXIII-lea Pacem in Terris susţine că o societate fondată doar pe raporturi de forţă nu are nimic uman . Enciclica lui Ioan Paul al II-lea Laborem exercens din 1981, dedicată problemei muncii şi a rolului muncii în creştinism, cu greu ar putea fi numită una ce critică comunismul, dat fiindcă se exprimă într-un limbaj marxist. Important pentru cercetarea noastră este elemntul de limbaj, Biserica preferă să se adreseze credincioşilor săi într-un cod promovat de marxism, pe care se presupune că aceştia îl înţeleg mai uşor decât pe cel tradiţional al Bisericii. Acestea sunt doar câteva exemple, dar lista ar putea continua. Adaptarea discursului teologic la cerinţele dezbaterii moderne este un punct important în transformările pe care secularizarea le are asupra interiorului Bisericii. Discursul, ce se presupune că este gândit pentru a promova un anumit comportament printre credincioşi, se exprimă în termeni ce nu sunt în mod prioritar creştini.
Dar nu suntem doar în faţa unui ambalaj schimbat, acest ambalaj vine şi cu câteva valori la pachet, pacifismul (tot evul mediu este marcat de doctrina războiului just), iertarea datoriilor lumii a treia ( Ioan Paul al II-lea a fost un mare susţinător al idei) , drepturile omului nu sunt valori creştine tradiţionale, ele au fost preluate de către Biserică. O dată cu Pacem in Terris la 11 aprilie 1963, drepturile omului sunt recunoscute în ansamblul lor de către Biserică. De altfel, în semn de solidaritate Ioan al XXIII-lea trimite această enciclică la ONU şi la Consiliul Europei, ce redactase în 1950 Convenţia Europeană a drepturilor omului .
Mişcarea Preoţilor muncitori ce renunţă la serviciul parohial pentru a lucra în uzină, având o viaţă cât se poate de asemănătoare cu cea a credincioşilor laici, este un bun exemplu de adaptare a Bisericii la valorile lumii. Evident, renunţând la viaţa parohială clasică, ei renunţă şi la avantajele sale cum ar fi casa parohială şi salariu, angajându-se să trăiască dintr-un tip de muncă ne-sacerdotală. Cu siguranţă, este vorba de o mişcare marginală din Biserică dar faptul că este posibilă- după Conciliu Vatican II a fost reluată experienţa preoţilor muncitori, interzisă în 1954, din cauza laicizării excesive a celor ce urmau acest experiment social- dă seama de gradul de preluare a valorilor laice de către biserică.
5. Redefinirea raţiunii, compasul ce desenează cercul sferei publice
Există însă şi excepţii de la acestă tendinţă de desacralizare a discursului catolic. O astefel de excepţie este reprezentată de gândirea lui Joseph Ratzinger.
„« Să nu acţionezi potrivit raţiunii ( potrivit Logosului) se opune naturii lui Dumnezeu » Îi spune Manuel al II , potrivit interpretării sale creştine a înţelegerii lui Dumnezeu , interlocutorului său persan . În acest Logos, în această raţiune lărgită, îi invităm pe partenerii noştrii la dialogul culturilor. Să îl regăsim de fiecare dată, acesta este marea sarcină a Universităţii »
Acesta este ultima parte a discursului de la Ratisbonne prin care Ratzinger îşi încheie prelegerea în faţa oameniilor de ştiinţă de la acea universitate. Faptul că vorbeşte despre sarcina Universităţi nu e deloc întâmplător. După agora grecească şi senatul roman, universitatea a devenit, în evul mediul, locul discuţiilor publice. Astăzi metoda dezbaterilor din universitate s-a generalizat pentru tot spaţiul public. Nu vreau să spun că orice discuţie publică este una după standarde academice, ci că universitatea a impus modelul de raţionalitate recunoscut ca valabil în sfera publică. Universitatea a impus un model de raţionalitate, iar dacă se doreşte schimbarea lui, tot universitatea trebuie să ofere o alternativă. Alternativă este constituită nu de o renunţare la raţionalitate, ci de o adâncire a ei. Modul de a înţelege raţiunea este sinonim astăzi cu verificaţionismul şi cu empirismul, dar adevărata raţionalitate depăşeşte aceste cadre restrânse ale pozitivismului.
„În încercarea de a separa raţiunea de credinţă, Kant a înrădăcinat credinţa doar în raţiunea practică, negându-i accesul la realitatea întreagă”, aflăm din acelaşi discurs. Putem să continuăm ideea spunând că mulţi alţi filosofii suferă de tendinţa adversă, de a plasa credinţa în domeniul raţiunii teoretice; dacă credinţa nu corespunde exact exigenţelor raţiunii teoretice ea va fi excomunicată din spaţiul public. Problema în ambele cazuri este aceeaşi a refuzului de a se raporta la totalitatea realităţii. Fără o raportare la totalitatea realităţii printr-o raţiune lărgită nu este posibilă o cultură autentică, pentru că nu există o normă a desfăşurării dialogului în spaţiul public. Acolo unde nu se încercă această abordare prin raţiunea lărgită a problemelor religioase, reducându-le ori la partea verificaţionistă, ori la cea pietistă, avem de a face cu „patologii ale raţiunii şi ale religiei”. Patologii care fac imposibilă convieţuirea şi învăţarea reciprocă în raport cu alte culturi. De aceea, Ratzinger insită că această întălnire cu alte culturi, şi deci cu alte religii sau cu alte maniere de a privi lumea să aibă loc, în acest spaţiu al raţiunii lărgite, spaţiu privilegiat de vechile universităţi.
Sociologic este de amintit că în Germania, locul unde Ratzinger a predat, învăţământul confesional, cu departamentele sale de teologie catolică şi protestantă, este încadrat în universităţile de stat. În plus, aceste departamente sunt renumite pentru libertatea academică acordată profesorilor şi cercetătorilor. Această atmosferă de întâlnire în raţiune, de schimburi de idei între teologii catolici şi teologii protestanţi dar şi dintre teologi şi restul specialiştilor: filosofi, filologi, istorici, formează un adevărat Universitas şi oferă modelul de urmat în întălnirile dintre religii sau dintre religie şi ştiinţă .
Există deci , cel puţin o şansă ca expresia stranie de „gândire postseculară” să desemneze o treaptă ascendentă pe scara culturii, una cu propriile sale canoane şi repere.
Ganduri firesti 